Origem Dependente Transcendente
Uma Traduo e Exposio do Upanisa Sutta

Por

Bhikkhu Bodhi

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Prefcio

Escondido no Samyutta Nikaya entre os suttas relativos Origem Dependente, (Nidana-Vagga), est um breve sutta intitulado Upanisa Sutta, o Discurso sobre a Condio. Embora primeira vista, dificilmente visvel entre os muitos outros suttas interessantes desta coleo, (nikaya), este breve discurso revela uma anlise de importncia doutrinria tremenda. Sua grande importncia deriva da justaposio surpreendente que faz de duas aplicaes da origem dependente, (paticcasamuppada), o princpio da condicionalidade, que est no cerne da doutrina do Buda. A primeira aplicao feita a usual, estabelecendo a seqncia causal responsvel pela origem do sofrimento do samsara. Esta primeira aplicao, a no ser por uma ligeira alterao, idntica frmula de doze elos vista com freqncia em todo o cnone Pali. A alterao que consiste na substituio de "sofrimento", (dukkha), por "envelhecimento e morte" como o ltimo elo da cadeia - torna-se o ponto de partida para a segunda aplicao da origem dependente. Esta aplicao, que ocorre apenas esporadicamente no cnone Pali, permite que o mesmo princpio de condicionalidade sirva de estrutura para o caminho que conduz libertao do sofrimento. Este comea com a f/convico, (saddha), emergindo do elo do sofrimento em que a primeira srie termina, e continua at o conhecimento retrospectivo da libertao, que confirma a destruio das impurezas, (asava), cujo papel a sustentao do ciclo samsrico. Ao ligar as duas sries em uma nica seqncia, o sutta revela tanto a trajetria humana neste mundo, bem como o trilhar do caminho em direo sua transcendncia. O sutta mostra, alm disso, que estas duas dimenses da experincia humana, a mundana e a transcendente, ou seja as dimenses de envolvimento e desatamento deste mundo, so ambas governadas por um nico princpio estrutural, aquele da origem dependente. Reconhecendo este alcance mais amplo do princpio da origem dependente o tratado exegtico em Pali Nettipakarana, denomina esta segunda aplicao "origem dependente transcendente", (Lokuttara-Paticcasamuppada).

Apesar da grande importncia do Upanisa Sutta, os comentrios tradicionais quase no deram ao texto a ateno especial que este parece merecer. Talvez a razo para isto que, sendo a sua linha de abordagem nica e os poucos textos afins espalhados pelo cnone, o sutta ficou ofuscado pelos muitos outros suttas que fazem a apresentao mais comum da doutrina. Mas seja qual for a explicao, continua sendo necessria uma explorao mais completa do significado do sutta e das suas implicaes. Buscamos corrigir essa deficincia com o trabalho a seguir que oferece uma exposio da sua mensagem. A exposio feita se prope a explorar a segunda aplicao da origem dependente, a "transcendente", extraindo livremente de outras partes do cnone e dos comentrios, para melhor traar seu significado. Uma vez que os elementos do lado "mundano", ou samsrico, da origem dependente j podem ser facilmente encontrados em outros textos/fontes, achamos melhor limitar nossa exposio aplicao menos familiar do princpio. Um projeto semelhante foi realizado por Bhikshu Sangharakshita em seu livro The Three Jewels (Londres, 1967). No entanto, uma vez que este trabalho baseia-se amplamente em fontes Mahayana para explicar os estgios da srie, continua sendo necessrio um estudo que elucide a srie inteiramente partir do ponto de vista da tradio Theravada, na qual o sutta originalmente encontrado.

- Bhikkhu Bodhi

 


 

A Origem Dependente Transcendente
Uma Exposio do Upanisa Sutta

A origem dependente, (paticcasamuppada), o princpio central do ensinamento do Buda, constituindo tanto o contedo objetivo de sua viso libertadora quanto a fonte germinativa de sua vasta rede de doutrinas e disciplinas. Sendo a estrutura por trs das quatro nobres verdades, a chave para a perspectiva do caminho do meio, (majjhima patipada), e o canal para a realizao de no-eu, (anatta), o tema unificador que passa pelas variadas expresses do ensinamento, conectando-as como formulaes variadas de uma viso nica e coerente. Os suttas mais antigos equiparam a origem dependente com a descoberta peculiar resultante do despertar do Buda, to profunda e difcil de se apreender que a princpio Ele mesmo hesitou em anunci-la para o mundo. A simples exposio deste princpio desencadeou a sabedoria libertadora nas mentes de seus principais discpulos, enquanto que a habilidade em explicar o seu funcionamento o que determina a qualificao de um expositor hbil do Dhamma. To crucial este princpio para o conjunto da doutrina do Buda que apenas um insight sobre a origem dependente tido como suficiente para resultar na compreenso de todo o ensinamento. Nas palavras do prprio Buda: "Quem v a origem dependente v o Dhamma, e quem v o Dhamma v a origem dependente." (MN 28)

Os textos em Pali apresentam a origem dependente de forma dupla. Esta aparece tanto como uma afirmao abstrata da lei universal, como a aplicao particular dessa lei para a questo especfica que o foco central da doutrina budista, ou seja, o sofrimento, (dukkha). Em sua forma abstrata o princpio de origem dependente equivalente lei da gnese condicionada dos fenmenos, expressando a concomitncia invarivel entre o surgimento e cessao de um dado fenmeno e da eficcia funcional das condies que lhe deram origem. Sua formulao, to concisa quanto qualquer formulao da lgica moderna, recorrentemente encontrada nos textos antigos assim: "Quando existe isso, aquilo existe; Com o surgimento disso, aquilo surge. Quando no existe isso, aquilo tambm no existe; Com a cessao disto, aquilo cessa." (MN 79, MN 115)

Quando aplicado ao problema do sofrimento, este princpio abstrato apresentado em uma cadeia de doze elos revelando o nexo causal responsvel pela origem do sofrimento. A cadeia comea com a ignorncia, a raiz principal da srie, embora no uma causa primeira, condicionando o surgimento de volies com implicaes ticas, o que, por sua vez, condiciona o surgimento da conscincia, e assim por diante atravs dos principais estgios da existncia senciente at a sua concluso no envelhecimento e morte:

Da ignorncia como condio, as formaes volitivas [surgem].
Das formaes volitivas como condio, a conscincia.
Da conscincia como condio, a mentalidade-materialidade (nome e forma).
Da mentalidade-materialidade (nome e forma) como condio, as seis bases dos sentidos.
Das seis bases dos sentidos como condio, o contato.
Do contato como condio, a sensao.
Da sensao como condio, o desejo.
Do desejo como condio, o apego.
Do apego como condio, o ser/existir.
Do ser/existir como condio, o nascimento.
Do nascimento como condio, ento o envelhecimento e morte, tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero surgem. Essa a origem de toda essa massa de sofrimento.

O corolrio desta frmula, que constantemente a acompanha, descreve a cessao do sofrimento condicionado, sendo que, quando a ignorncia cessa, as condies seguintes sucessivamente cessam, at a cessao de "toda essa massa de sofrimento".

Embora o princpio da origem dependente seja aplicvel a qualquer situao em que se d algum surgimento de fenmenos, a tradio Pali do Budismo, (Theravada), se concentrou nesta doutrina quase que exclusivamente nos termos da sua formulao de doze elos. Este tanto o caso que ambos tendem a ser claramente identificados um com o outro, a origem dependente simplesmente equiparada com a srie de doze elos e esta srie de doze elos considerada uma verso completa da origem dependente. Esta exclusividade de nfase, sem dvida, traz consigo um certo perigo com sua rigidez, mas isto tem justificativa. O objetivo do ensinamento do Buda no abstrato ou terico, mas sim concreto e soteriolgico. Seu objetivo a libertao do sofrimento, que entendido em seu sentido mais profundo como a insatisfao da existncia senciente indefinidamente repetida na roda da existncia, o ciclo de nascimento e morte, chamado samsara. O nexo dos doze elos contribui para esse impulso libertador, fazendo com que o princpio da origem dependente lide diretamente com a condio cujo foco doutrinrio aliviar. Se o sofrimento originado por causas, estas causas e o caminho para interromp-las deve ser descoberto e exposto. A aplicao de doze elos faz isto com preciso. Em seu aspecto positivo ou direto, (anuloma), traz tona a cadeia causal por trs do sofrimento, demonstrando como o ciclo da existncia surge e entra em movimento atravs dos impulsos do desejo, apego, e kamma, que trabalham livremente por trs do vu da ignorncia. Em seu aspecto negativo ou o inverso, (patiloma), revela o caminho para a cessao do sofrimento, mostra que quando a ignorncia eliminada atravs do conhecimento da verdade, todos os fatores dependentes da ignorncia tambm chegam a um fim.

No entanto, como conseqncia dessa limitao do foco, a perspectiva da gama mais ampla de possveis exemplificaes do princpio da origem dependente, que ainda atendem aos limites do foco soteriolgico do ensinamento, tendeu a ser perdida. A origem dependente no pode ser reduzida a nenhuma das suas aplicaes nicas. Qualquer aplicao apenas um dispositivo pedaggico que se enquadra do ponto de vista da orientao prtica do ensinamento. Acima e alm de seus casos especficos, a origem dependente continua a ser uma expresso da relao estrutural invarivel dos fenmenos. um princpio no qual todos os fenmenos se conformam pela prpria natureza da sua existncia, o princpio no qual tudo que vem a existir o faz na dependncia de condies. Sob a perspectiva deste ensinamento, as coisas so vistas surgir, no a partir de uma natureza intrnseca prpria, por necessidade, por acaso ou acidente, mas a partir de suas correlaes causais com outras coisas, com as quais esto ligadas como parte da ordem fixa estabelecida entre os fenmenos. Cada entidade transitria, emergente no momento presente a partir do fluxo de eventos do passado, absorve em si mesma o influxo causal do passado, ao qual deve responder. Durante sua fase de presena exerce sua prpria funo distinta, com o apoio de suas condies, expressando assim o imediatismo de sua existncia. E ento, com a sua concluso, apagada pela impermanncia universal para tornar-se ela mesma uma condio determinante para o futuro.

Quando esta lei de surgimento inter-conectado, de condicionalidade e parentesco, extrada de suas exemplificaes usuais e explorada para maiores desdobramentos doutrinrios, acabam se encontrando outras ramificaes igualmente relevantes para a realizao do objetivo fundamental do ensinamento. Uma exemplificao particular da origem dependente, encontrada com pequenas variaes em alguns suttas, mostra este princpio bsico ilustrando degraus no curso de desenvolvimento espiritual que resulta na emancipao final (SN XXII.23; AN X.3-5). Este princpio aparece nesses suttas como a base arquitetnica por trs do treinamento gradual, (anupubbikatha), que regula o processo no qual uma fase da prtica condiciona o surgimento da fase seguinte, do incio do caminho at a realizao do objetivo final. Certamente, a aplicao da origem dependente na realizao da libertao j coberta de certa forma pela tica inversa, ou da cessao, na frmula de doze elos, segundo a qual a cessao da ignorncia desencadeia uma srie de cessaes, culminando com a cessao do sofrimento. Mas tal leitura no uma caracterstica exclusiva desses suttas. O que d valor e torna distintos estes suttas, a forma positiva com que apresentam o padro seqencial da senda em direo libertao. Enquanto que a srie de cessaes apresenta a realizao da libertao em termos lgicos e estritamente doutrinrios como a conseqncia que segue da anulao da escravido samsrica, esta outra srie v a mesma cadeia de eventos de forma dinmica, a partir da perspectiva interior da experincia de vida (do desenvolvimento espiritual).

Como experincia de vida, o avano para a emancipao no pode ser amarrado a uma srie de meras negaes, pois tal modo de tratamento omite precisamente o que mais essencial para a busca espiritual - o imediatismo do esforo, transformao e crescimento interior. Na busca pela libertao ocorre, paralelo demolio de antigas barreiras, um alargamento de horizontes caracterizado por uma sensao de evoluo em termos de amadurecimento, enriquecimento e plenitude; o abandono dos grilhes, da ansiedade e do sofrimento significa ao mesmo tempo a transio para a liberdade e a paz. Esta expanso e enriquecimento possvel pela estrutura do treinamento gradual, que no se trata de uma sucesso de passos discretos seqenciais, mas sim de um conjunto fechado de componentes sobrepostos numa unio ao mesmo tempo aumentativa, que completa e que projeta. Cada par de estgios deste treinamento se entrelaa em uma unio de vitalidade mtua em que o estgio antecedente alimenta o seu sucessor, servindo como base geradora, e o estgio conseqente e superior completa o seu antecessor, absorvendo suas energias e as direcionando para a prxima fase da srie. Cada elo, portanto, desempenha uma funo dupla: ao mesmo tempo retribuir os esforos despendidos na realizao do estgio antecedente, e proporcionar o incentivo para o incio da fase conseqente. Desta forma, o treinamento gradual se desenvolve naturalmente em uma progresso fluida na qual, segundo as palavras do Buda, "as qualidades que precedem fluem para as qualidades que sucedem; as qualidades que sucedem conduzem perfeio as qualidades que precedem - para cruzar desta margem para a outra margem." (AN X.2)

Todos os fatores que integram esta seqncia surgem em estrita concordncia com a lei da origem dependente. O acidental, o compulsrio, e o misterioso so igualmente excludos pela correta regularidade que governa a srie. As etapas do caminho no surgem por acaso ou por meio da operao de algum poder inescrutvel, mas sim se originam condicionalmente, aparecendo espontaneamente no curso do treinamento quando as condies necessrias esto preenchidas. Assim, o curso de desenvolvimento espiritual que estes suttas revelam de um surgimento dependente - um surgimento na dependncia de condies. Mas este surgimento dependente difere significativamente do seu par mundano. A verso mundana, com doze elos, descreve o movimento do samsara, que gira em um ciclo perptuo e de auto-regenerao que leva do comeo ao fim s para descobrir que o final leva de volta ao comeo. O mecanismo deste processo, pelo qual as impurezas e a existncia renovada mutuamente acendem um ao outro, alimentado pela esperana de que de alguma forma, alguma soluo ainda surgir no mbito das leis que ditam o giro da roda, uma esperana que repetidamente frustrada. A verso da origem dependente, (transcendente que estes suttas apresentam), delineia um tipo de desenvolvimento que s se torna possvel quando essa esperana foi deixada de lado. Ela se articula no reconhecimento prvio de que qualquer tentativa para eliminar o sofrimento atravs da satisfao do desejo est fadada ao fracasso, e que a nica maneira de par-la cortar o vnculo vicioso em sua base. Apesar do movimento que esta origem dependente descreve ainda ser cclico, este no trata do ciclo do samsara mas sim de um tipo diferente de ciclo que s entra em jogo quando claramente percebida a natureza essencialmente defeituosa da condio humana comum, e o impulso para a libertao dessa condio se transforma no motivo dominante da vida interior. Esta seqncia descreve o movimento para a libertao. Ela estabelece uma unidade que, em contraste com a repetio intil de samsara, evolui de forma ascendente e para fora em uma em espiral ascendente ininterrupta - um padro em que cada elo por sua vez suporta e refora a capacidade do seu sucessor para a libertao, permitindo que a srie como um todo tenha o impulso necessrio para quebrar a fora gravitacional da esfera mundana. Uma vez que todas as fases desta progresso surgem na dependncia de seus antecedentes, a srie representa um surgimento dependente. Mas ao contrrio da verso familiar da origem dependente, esta verso leva, no de volta roda do ser/existir, mas sim para a superao do samsara e todo o sofrimento que o acompanha. Da a o comentrio do livro Nettippakarana chamar essa seqncia de "origem dependente transcendente", (Lokuttara Paticcasamuppada), - uma origem dependente que leva transcendncia do mundo (Sec. 388 Nettippakaranam).

O sutta que vamos investigar aqui para compreender a "origem dependente transcendente, o Upanisa Sutta do Nidanasamyutta (SN XII.23). Alm de apresentar um relato claro e explcito da estrutura condicional da progresso libertadora, este sutta tem a vantagem de fazer a conexo imediata da forma supra-mundana da origem dependente com a contraparte samsrica mais familiar. Ao fazer esta conexo o sutta coloca em destaque o carter abrangente do princpio da condicionalidade - a sua capacidade de apoiar e explicar tanto o processo de envolvimento compulsivo que a origem do sofrimento quanto o processo de desatamento que leva libertao do sofrimento. Assim, o sutta revela que a origem dependente a chave para a unidade e coerncia do ensinamento do Buda. Quando o Buda declara: "Eu ensino apenas o sofrimento e a cessao do sofrimento," (MN 22), o vnculo que une estes dois pontos da doutrina como lados complementares de um nico sistema internamente consistente simplesmente a lei de origem dependente.

O Upanisa Sutta d trs exposies de "origem dependente transcendente." A primeira expe a seqncia na ordem inversa, comeando com o ltimo elo da srie, o conhecimento da destruio das impurezas, (asavakkhaye ana), e traando a cadeia na ordem reversa, at o primeiro elo da seqncia libertadora, ou seja, a convico, (saddha). Neste ponto, cruza para a ordem mundana, explicando a convico como condicionada pelo sofrimento, o sofrimento como condicionado pelo nascimento, o nascimento como condicionado pelo ser/existir, e assim por diante, atravs dos elos familiares at a ignorncia como o primeiro membro da cadeia. Depois de completar a exposio reversa, o Buda ento, expe a mesma srie na ordem direta, comeando com a ignorncia e seguindo at o conhecimento da destruio das impurezas. Isso feito duas vezes, exatamente da mesma maneira, uma vez antes, e outra depois, do smile impressionante que compara a origem seqencial dos fatores com a gradual descida das chuvas de uma montanha, atravs de fissuras, rachaduras e valas, pequenas lagoas, lagos, riachos e rios at o grande oceano na base da montanha. Assim, a srie de condies apresentadas no sutta pode ser mapeada em resumo da seguinte forma:

Ordem Mundana

Ignorncia (avijja)
Formaes Volitivas ou Kamma (sankhara)
Conscincia (viana)
Mentalidade-materialidade (nome e forma) (namarupa)
Seis Bases dos Sentidos (salayatana)
Contato (phassa)
Sensao (vedana)
Desejo (tanha)
Apego (upadana)
Ser/existir (bhava)
Nascimento (jati)
Sofrimento (dukkha)

Ordem Transcendente

Convico (saddha)
Satisfao (pamojja)
xtase (piti)
calma (passaddhi)
Felicidade (sukha)
Concentrao (samadhi)
Conhecimento e viso das coisas como na verdade elas so (yathabhutaanadassana)
Desencantamento (nibbida)
Desapego (viraga)
Libertao (vimutti)
Conhecimento da destruio das impurezas (asavakkhaye ana)

Para facilitar a explicao, vamos analisar os elos da origem dependente transcendente em ordem direta. No entanto, antes de fazer isso, instrutivo observar que h um significado especial na apresentao inicial da srie, em sentido inverso. Esta apresentao serve para um importante destaque sobre a natureza da relao causal existente entre o caminho da libertao e a sua meta. Isto mostra que o tipo de desenvolvimento causal exposto por esta progresso bastante diferente do padro de causalidade cega eficiente que envolve o surgimento acidental de um efeito fora da sua matriz causal, como por exemplo, quando uma srie de alteraes geolgicas desencadeia um terremoto, ou um nmero de tomos se combinam para formar uma nova molcula. A relao entre o caminho e o seu objetivo pertence a um tipo mais complexo de causalidade, um tipo que talvez possa ser descrito como um conjunto de causas anteriores dando origem a um efeito, mas nunca pode ser adequada e corretamente compreendido em termos deste modelo. O que temos aqui no uma instncia de causalidade simples, unidirecional, que se projeta frente sem modificaes em uma linha reta; mas sim, uma espcie de causalidade teleolgica envolvendo propsito, inteligncia e esforo planejado, simultaneamente projetados adiante e refratados do efeito objetivado, em um processo de determinao recproca. No funcionamento desta relao no s o caminho facilita alcanar o objetivo, mas o objetivo tambm, j presente desde o incio como o objetivo do esforo, volta-se para participar no delineamento do caminho. Tendo como ponto de partida a conscincia das inadequaes dolorosas da existncia, e o tatear intuitivo para uma condio onde estas so dissipadas, a frmula passa ento a rastrear, em termos derivados da meta e constantemente confrontados com esta, a srie de alteraes que devem ser induzidas na composio cognitiva e emotiva para trazer a meta ao alcance.

Vemos esse padro ilustrado no relato tradicional da grande renncia do prncipe Siddhartha (MN26). Quando aquele que mais tarde se tornaria o Buda deixa seu palcio, ele sai com a certeza de que acessvel ao homem um estado no-perecvel e auto-suficiente, alm das coisas perecveis, defeituosas, e sem substncia do mundo, o que tornaria possvel a libertao do sofrimento. O que ele precisava descobrir, como o objetivo de sua "misso sagrada", era o caminho que faria a ponte entre estes dois domnios. E isto feito por ele investigando as obstrues para alcanar a sua meta a partir da tica do objetivo do seu esforo, e dos passos a serem dados para a remoo de tais obstrues. Uma linha de explorao comea com o envelhecimento e a morte como manifestao fundamental do sofrimento que pesa sobre o mundo, e segue a sua cadeia de condies at a ignorncia como a raiz subjacente (SN XII.2). Uma linha alternativa e complementar comea com as impurezas como a principal obstruo emancipao. Em seguida, ele descobre que as impurezas so sustentadas pela ignorncia, a ignorncia, pela mente desatenta, e a mente desatenta por um nexo causal que se alicera na falta de convico no verdadeiro Dhamma (AN X.61,AN X.62). A partir desta concluso fica claro que, como mostrado no Upanisa Sutta, para se alcanar a libertao as impurezas devem ser removidas atravs do desapego, para se alcanar o desapego a ignorncia deve ser superada pelo entendimento correto, para se despertar a compreenso da mente esta deve estar concentrada, e assim por diante atravs das condies, at o estabelecimento da convico no verdadeiro Dhamma.

Em ambos os casos, a direo inversa da lgica seqencial revela a natureza peculiar da relao caminho-objetivo. Os dois esto juntos em um vnculo de determinao recproca: o caminho conduzindo realizao do objetivo e o objetivo dando forma e contedo para o caminho. Alm do impulso para adiante do caminho, h tambm um retroalimentar que emana do objetivo, de modo que o objetivo pode, num certo sentido, gerar a partir de si mesmo, atravs do sistema de capacidades constitutivas do homem, a srie de medidas necessrias para concretizar a sua realizao. Esta relao anloga relao entre um mssil e seu alvo mvel. O mssil no atinge seu alvo simplesmente atravs de seu prprio impulso e direo iniciais. Ele o encontra justamente porque ele est sendo controlado por sinais emitidos pelo prprio alvo.

 


 

Convico (saddha)

"O sofrimento a condio para a convico": Aps afirmar como ltimo passo na seqncia mundana que o nascimento a condio para o sofrimento, o sutta se volta para a srie transcendente com o pronunciamento de que o sofrimento a condio para a convico. Com relao a ambas as afirmaes esta formulao diverge da verso comum de 12 elos da origem dependente. Na verso comum a seqncia direta termina com a afirmao de que o nascimento a condio para o envelhecimento, morte, tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero. Com isso, conclui, deixando no declarada, implcita na seqncia - que esta "massa de sofrimento" gerar novamente a ignorncia fundamental no topo de toda a srie, comeando assim uma nova volta ao longo do ciclo. O fato de que o sofrimento aqui substitui o envelhecimento e morte como o ltimo elo da parte samsrica da cadeia, tem portanto uma importncia especial. Isso nos alerta para a iminente mudana, sinalizando que estamos prestes a testemunhar, na progresso dos elos a seguir, no apenas mais uma volta da roda, mas sim uma interrupo de seu giro futuro e o empenho para reverter sua direo natural de movimento.

A declarao do Buda de que o sofrimento a condio para a convico aponta para o pano de fundo essencial para o despertar da conscincia religiosa. Ela revela que a conscincia espiritual e a busca pela iluminao no surgem espontaneamente em harmonia com os nossos modos naturais de envolvimento com o mundo, mas exigem uma virada "contra a corrente", uma ruptura longe do nosso apelo instintivo para expanso e gozo, e o embarque em uma direo diferente. Esta ruptura antecedida pelo encontro com o sofrimento. O sofrimento estimula o despertar da conscincia religiosa de modo que a experincia do sofrimento que nos fora para fora de nossa dedicao cega ao imediatismo do ser temporal e nos coloca em busca de um caminho para a sua transcendncia. Seja na forma de frustrao, dor ou angstia, o sofrimento revela a insegurana bsica da condio humana, quebrando nosso ingnuo e inquestionvel otimismo e confiana na bondade da ordem dada das coisas. O sofrimento coloca diante de nossa conscincia, de uma forma que no podemos fugir, o imenso abismo que se estende entre as nossas arraigadas expectativas e as possibilidades das suas realizaes, em um mundo nunca totalmente suscetvel ao domnio de nossas vontades. Faz-nos questionar nossos sistemas de valores construdos sobre a base da convenincia pessoal. Isso leva a uma reavaliao de todos os valores e uma nova escala de importncia indiferente s reivindicaes das preocupaes egostas. E nos abre a depositar confiana em uma ordem invisvel de relaes e inter-conexes, uma ordem na qual os valores que surgem, muitas vezes em forte oposio aos antigos, encontraro a sua devida justificao e recompensa.

No entanto, para o sofrimento se tornar um estmulo eficaz para o despertar espiritual no suficiente apenas encontr-lo. Para a conscincia religiosa ser despertada o sofrimento no deve ser s conhecido como uma desvantagem constante de nossa existncia, mas confrontado e combatido no cenrio da reflexo temtica. Enquanto nos envolvermos com o sofrimento em seus modos simplesmente superficiais, sentido como a dor e a tristeza, vamos reagir a ele de uma ou outra maneira, ambas operando em um nvel puramente psicolgico. No primeiro caso, vamos reagir ao sofrimento de uma forma doentia, como quando despertamos o ressentimento contra a fonte do nosso descontentamento e procuramos alvio ou aniquilando, ou ignorando, ou fugindo, em busca de alguma sada fcil. No segundo caso, vamos reagir ao sofrimento de uma forma mentalmente s, como quando fortalecemos nossas mentes com pacincia e coragem, fortalecemos nossa capacidade de resistncia e determinao, e procuramos resolver o problema de modo realista. Mas, embora a segunda abordagem seja sem dvida prefervel primeira, em nenhum dos casos aconteceria a revoluo interna que nos desperte para a extrema necessidade pela libertao e que nos impulsione a partir em uma direo nova anteriormente desconhecida e inexplorada. A nsia pela libertao s se instala quando a dor e a tristeza foram confrontadas com a conscincia reflexiva, e reconhecidas como sintomas de uma doena mais profunda que exige uma terapia radical. A busca de uma soluo conclusiva para o problema do sofrimento comea com um ato de compreenso, no com mera tribulao. Ela comea a partir da constatao de que o sofrimento mais do que uma mera obstruo a um estado de coisas de outro modo felizes, ele uma doena que infecta nosso ser a partir da sua prpria raiz. Devemos chegar a ver que o terreno frtil do sofrimento reside menos no mundo exterior do que na base de nosso prprio ser, e que qualquer cura para ser permanentemente eficaz deve arranc-lo na sua origem interna.

O surgimento de tal percepo depende da adoo de uma nova perspectiva a partir da qual o fato do sofrimento pode ser enfrentado em toda a sua gama e universalidade. Embora se trate de uma coisa s em sua essncia, o sofrimento, ou dukkha, se divide contudo em trs etapas ou nveis, de acordo com o nvel de compreenso a partir do qual ele visto. No nvel mais elementar o sofrimento aparece como a dor fsica e opresso, se manifestando com mais clareza nos eventos do nascimento, doena, envelhecimento e morte, bem como na fome, sede, privaes e no desconforto corporal. Em um nvel superior visto como um fato psicolgico - como a tristeza e frustrao que deriva da nossa separao do que desejado, o nosso encontro com o que no desejado, e da decepo de nossas expectativas. E no terceiro e mais elevado nvel o sofrimento se manifesta em sua forma essencial, como a insatisfao inerente da roda da existncia no samsara na qual giramos sem propsito por causa da nossa ignorncia e apegos. Estes trs nveis no so mutuamente exclusivos. Em cada caso, o nvel inferior serve como base para o superior, atravs do qual ele absorvido e compreendido. Assim, embora a penetrao do estgio mais elevado, o sofrimento essencial composto pelos "cinco agregados influenciados pelo apego", (pancupadanakkhandha), representa o clmax da compreenso, essa percepo vem como fruto de um longo perodo de preparo fundamentado sobre o primeiro lampejo de discernimento sobre a bsica inadequao da condio humana. Tal viso geralmente desponta atravs de experincias especficas, tpicas das duas primeiras fases de sofrimento - atravs da dor sbita, perda ou decepo, ou atravs de ansiedade crnica, confuso e angstia. Mas, para se tornar o estmulo para o desenvolvimento mais elevado, nossa viso deve ser capaz de ascender do particular para o universal. somente quando vemos claramente por ns mesmos que "somos vtimas do nascimento, do envelhecimento e morte, da tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero; somos vtimas do sofrimento, presas do sofrimento" (MN 29), que estamos realmente prontos para dar um fim a essa condio insatisfatria.

Uma vez que o sofrimento que nos impele a buscar o caminho da libertao, o sofrimento chamado de condio para a convico. Por si s, no entanto, o confronto com o sofrimento mesmo no nvel da reflexo madura no suficiente para gerar convico. Pois para a convico surgir so necessrias duas condies: a primeira a conscincia do sofrimento, que nos faz reconhecer a necessidade de um caminho de libertao; e a segunda o encontro com um ensinamento que anuncie um caminho de libertao. Da o Buda dizer que a convico tem como seu alimento ouvir a exposio do verdadeiro Dhamma (ANX.61). Saddha, a convico que surge como resultado de ouvir a exposio do Dhamma verdadeiro, essencialmente uma atitude de confiana e compromisso direcionada para a emancipao definitiva. Para que tal convico surja e se torne uma fora motriz do desenvolvimento espiritual, deve ser encontrado um fundamento objetivo capaz de desencadear o seu estgio seguinte rumo ao desconhecido, e de inspirar a sua urgncia interior em direo libertao. Do ponto de vista Budista este fundamento objetivo fornecido pelos trs objetos de refgio - o Buda, o Dhamma, e a Sangha, isto , o mestre iluminado, seu ensino e sua comunidade de nobres discpulos. A convico a ser investida nestes objetos de refgio no deve ser cega e acrtica. Apesar de inicialmente depender da confiana, ela tambm deve ser baseada em uma anlise crtica - o Mestre deve ser testado para determinar a sua confiabilidade, a sua doutrina examinada para decidir sobre a sua coerncia, e seus discpulos interrogados para se determinar a sua confiabilidade (MN 47 e MN 95). Como resultado de tal exame, realizado seja atravs da confrontao pessoal sempre que possvel, seja por meio do exame dos registros das escrituras, a convico se torna estabelecida no Buda como algum Perfeitamente Iluminado, o guia infalvel no caminho para a libertao; no Dhamma como o seu ensinamento e o caminho que conduz libertao, e na Sangha como a comunidade de discpulos do Buda que verificaram seus ensinamentos atravs da sua prpria experincia direta e podem portanto ser invocados para orientao em nossa prpria busca do objetivo da prtica espiritual.

Como o primeiro requisito do desenvolvimento espiritual, a convico comparada a uma mo na medida em que necessria para agarrar-se s prticas benficas, e com uma semente, uma vez que o grmen vitalizante do crescimento das virtudes mais elevadas.

Abaixo da sua aparente simplicidade, a convico um fenmeno complexo, que combina elementos intelectuais, emocionais e volitivos. Intelectualmente a convico implica em uma disposio para aceitar com base na f proposies fora de nossa capacidade presente de verificao, proposies relativas aos princpios fundamentais da doutrina. Atravs da prtica este assentimento ser convertido na convico baseada no conhecimento, mas desde o incio exigida uma aceitao que no pode ser totalmente corroborada por provas objetivas. Emocionalmente a convico resulta em sentimentos de confiana e alegria serena, juntamente com uma atitude de devoo dirigida aos objetos de refgio. E no nvel da volio a convico refora a disposio de implementar certas linhas de conduta com a confiana de que conduziro meta desejada. A convico a fora mobilizadora da ao, provocando a energia para concretizar o ideal.

 


 

Satisfao (pamojja)

"A convico a condio para a satisfao": A convico funciona como condio para o prximo elo na cadeia, a satisfao ou contentamento, (pamojja), oferecendo uma sada para as tenses reprimidas provenientes do impasse existencial provocado pelo encontro do meditador com o problema do sofrimento. Antes da descoberta do verdadeiro Dhamma, duas alternativas se apresentam ao indivduo judicioso que se esfora para encontrar uma soluo vivel para o problema do sofrimento no momento em que este vem tona em sua total profundidade e universalidade. Uma alternativa a submisso complacente para a justificativa do sofrimento desenvolvida ao longo de linhas teolgicas tradicionais - ou seja, uma teodicia que v o mal e o sofrimento como um descrdito apenas superficial da bondade na ordem criada, enquanto que em ltima anlise, contribuindo para a completa perfeio do todo. Esta soluo, embora geralmente alinhada com os valores mais elevados da tica, ainda aparenta ser para o pensador sensato uma resposta deveras simplista que constantemente provoca um angustiante senso de dvida e descrena. A outra alternativa a resignao ao sofrimento como um fato bruto ininteligvel ao senso moral do homem, um desdobramento acidental de um universo totalmente indiferente a qualquer estrutura de valores espirituais ou ticos. Esta soluo, embora no seja inconsistente em si, se choca to obviamente com as nossas intuies morais bsicas que o resultado, para o pensador sensvel, muitas vezes apelar para o niilismo em uma de suas duas formas - como autorizao para a negligncia ou o desespero intil.

Nem a resposta teolgica, nem a resposta materialista, podem mostrar o caminho para uma fuga real do sofrimento. Ambos, em ltima anlise, s podem oferecer uma opo entre a resignao e a rebelio. A convico no verdadeiro Dhamma significa o fim desse dilema, apontando para uma soluo que admite a realidade generalizada do sofrimento sem a necessidade de justific-la, contudo podendo dar a este sofrimento uma explicao coerente e indicar uma sada. O sofrimento, a partir dessa perspectiva, pode ser rastreado a causas distintas dotadas de significado tico; o resultado inevitvel de nossas prprias aes prejudiciais retornando para ns mesmos. Nossas aes, quando vistas do ponto de vista do Dhamma, no so nem segmentos de alguma obra invisvel da perfeio divina, nem pulsaes sem sentido dos nervos e do crebro, mas sim expresses de decises eticamente significativas que tm um lugar intrnseco em um mundo moralmente inteligvel. Elas so vistas como opes em relao s quais temos completa responsabilidade ante uma lei universal e impessoal que assegura a preservao de um equilbrio entre aes e seus resultados, de modo que as aes hbeis ou saudveis trazem a felicidade e as aes inbeis ou insalubres, o sofrimento. A roda da existncia em que estamos inseridos - em que nascemos, envelhecemos, sofremos e morremos - esse ciclo criado por ns mesmos, fabricado da nossa prpria cegueira e desejo. Ns mesmos construmos o ciclo e ns mesmos podemos dar-lhe um fim, erradicando essa ignorncia e desejo que sustentam o mundo. O caminho para a libertao revelado em todos os seus detalhes prticos com toda preciso e clareza. um caminho de conduta e viso que cada um precisa trilhar por si mesmo, sendo que o sucesso depende inteiramente da prpria diligncia, sinceridade e energia, e da capacidade para a renncia e a compreenso.

A convico no verdadeiro Dhamma, portanto, aponta para uma sada da disputa entre estas duas alternativas opostas, nenhuma das quais pode ser adotada com alegria. Isto d fim s presses de um aparente beco sem sada, e conforme o estresse e a tenso desaparecem, nasce uma onda de alegria condicionada pela convico. Essa incipiente onda de alegria cresce gradualmente, conforme a contemplao do aspirante se concentra mais fortemente sobre aquilo em que a confiana foi depositada. A reflexo continuada sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha gradualmente dissipa as trevas da dvida e da indeciso. Isto se transforma numa efuso de luz, de paz e de lucidez interior, na medida em que, como resultado desta reflexo, tais contaminaes so atenuadas, e o impulso da mente para as qualidades superiores que os refgios representam ganha fora. Por esta razo, a convico comparada a uma gema milagrosa capaz de purificar a gua. Segundo uma lenda da ndia, existe uma pedra preciosa especial possuda pelo mtico monarca universal que, quando lanada em um crrego de gua turva, imediatamente faz com que a gua se torne lmpida. Os filamentos de vegetao flutuam para longe, a lama decanta, e a gua se torna pura, serena e de sabor adocicado, adequada para ser bebida pelo monarca. Da mesma forma, diz-se que, quando a gema da convico est instalada no corao, faz com que os obstculos desapaream, as impurezas se decantem, e a mente fique clara, lcida e serena (Miln 39).

O fortalecimento da convico nos objetos de refgio torna-se o incentivo para uma dedicao mais firme para a prtica dos ensinamentos. Da os textos atriburem convico a caracterstica de "projetar para adiante" (Miln). A convico projeta para adiante de modo que "quando o meditador v que o corao dos outros foram libertados, ele salta para a frente, para os vrios frutos da vida santa, e ele faz esforos para alcanar o que ainda no foi alcanado, para encontrar o que ainda no foi encontrado, para realizar o que ainda no foi realizado" (Miln). Este aspecto da convico ilustrado com um heri corajoso que salta e atravessa um rio turbulento para escapar do perigo, salvando-se desse modo e inspirando os outros com o seu exemplo.

Nesta fase, em particular, a convico do aspirante cria a disposio para se comprometer com as regras bsicas do treinamento da virtude. Atravs de sua firme convico no Buda, no Dhamma, e na Sangha ele est preparado para entrar no caminho da prtica, que no comeo requer que ele forme o alicerce do caminho, a observncia dos preceitos de virtude (Sila). Por esta razo, a aceitao dos princpios de virtude dita ser empreendida a partir da convico (Visuddhimagga I.98). O treinamento da virtude colocado em prtica atravs da aceitao das regras de disciplina destinadas a inculcar uma disposio interior de virtude atravs do controle das aes corporais e verbais. Os cdigos de regras variam desde os cinco preceitos bsicos do Budista leigo, at as mais de 227 regras de treinamento adotadas pelo bhikkhu ou monge plenamente ordenado, mas todas compartilham da mesma caracterstica de disciplinar o comportamento. Cada um dos preceitos bsicos envolve um princpio explcito de abstinncia a ser observado, e uma atitude mental implcita a ser cultivada atravs de tal abstinncia. O princpio explcito consiste em abster-se das aes prejudiciais como matar, roubar, abusar sexualmente, empreender a linguagem falsa e consumir intoxicantes; o que por sua vez implica em um esforo persistente para desenvolver um esprito de compaixo, honestidade, pureza, sinceridade e sobriedade. O resultado imediato de uma vida em conformidade com estas diretrizes para a ao correta a sensao de liberdade da ansiedade ou remorso, (avippatisara). O remorso, um sentimento de arrependimento pela transgresso moral e pela negligncia, tende a provocar culpa, agitao e auto-recriminao. Quando, atravs da aderncia estrita aos preceitos a mente libertada do remorso, nasce uma tranqilidade de conscincia e de "bem-aventurana da ausncia de culpa" a partir do conhecimento de que as aes so irrepreensveis. Da o Buda declarar que regras de conduta hbil tm como seu benefcio e recompensa a liberdade da ansiedade (AN X.1). A alegria que surge ao perceber a prpria purificao confirma a confiana previamente depositada no ensinamento. Assim, uma convico ainda mais forte despertada e o desejo para a continuada dedicao prtica.

 


 

xtase (piti)

"A satisfao a condio para o xtase": Embora para certos indivduos a convico serena nos objetos de refgio e uma conscincia clara sejam suficientes para transformar a satisfao em xtase, esses casos so a exceo e no a regra. Geralmente, para que o tom emocional da vida espiritual seja elevado para o mesmo tom de intensidade sugerido pelo termo "xtase", (piti), um comprometimento adicional com o treinamento necessrio. Esse comprometimento assume a forma de uma deliberada dedicao prtica da meditao. Mtodos de meditao que contribuem para a realizao da libertao so classificados em dois sistemas - meditao da tranqilidade, (samathabhavana), e meditao de insight, (vipassanabhavana). A meditao da tranqilidade visa a criao de um estado de calma concentrao com a unificao da mente focando num nico objeto. A meditao de insight tem por objetivo compreender a natureza dos fenmenos diretamente contemplando os processos corporais e mentais na medida em que estes ocorrem em momentos sucessivos de experincia. Embora exista um sistema que emprega a ateno plena como um meio direto para o despertar do insight, o padro usual no entanto que a tranqilidade cultivada primeiro como medida preliminar, visto que a unificao e purificao da mente atravs da concentrao facilita a correta penetrao da natureza dos fenmenos atravs do insight na meditao. Essa a seqncia utilizada pelo sutta em questo, com as etapas do xtase at a concentrao abrangendo o desenvolvimento sistemtico da tranqilidade, e as duas etapas seguintes, o desenvolvimento do insight.

A meditao da tranqilidade cultivada com base em um nico objeto selecionado a partir de um conjunto padro de objetos reservados exclusivamente para o desenvolvimento da concentrao. Esses objetos, tradicionalmente enumerados em 40, incluem os crculos coloridos e elementares chamados kasinas, as contemplaes do cemitrio, as recordaes dos trs objetos de refgio, a meditao das moradas divinas de amor e compaixo, ateno plena na respirao, etc. Depois de tomar um desses objetos como seu campo de trabalho, o meditador se esfora para unificar sua mente, fixando sua ateno no objeto com a excluso de todos os dados dos sentidos, conceitos, pensamentos, lembranas, projees, fantasias e pensamento associativo. Seu objetivo tornar a sua mente concentrada em um ponto, e isso impede ao mesmo tempo a sua disperso em uma multiplicidade de preocupaes. O sucesso na prtica depende da harmonizao das faculdades mentais na tarefa da concentrao. Atravs da ateno plena, (sati), o meditador mantm o objeto no seu campo de ateno e evita que seja perdido; atravs da plena conscincia, (sampajaa), ele mantm uma vigilncia cautelosa sobre a mente, observando suas tendncias a vaguear e rapidamente corrigindo-as, e atravs da energia, (viriya), ele se esfora para afastar os obstculos unificao da mente, e para manter sua ateno em um tom que ao mesmo tempo tenso, mas relaxado.

Os impedimentos para a meditao so classificados em um grupo de cinco fatores chamados de "cinco obstculos", (pancanivarana). Estes so: desejo sensual, m vontade, preguia e torpor, inquietao e ansiedade, e dvida. O Buda chama esses cinco obstculos de "corrupes da mente" e "fatores que enfraquecem a sabedoria." Ele diz que os obstculos so favorveis dor, cegueira e ignorncia, e os compara, respectivamente, com uma dvida, uma doena, uma priso, uma escravido e os perigos de uma viagem pelo deserto. A sua remoo atravs do esforo perseverante a primeira tarefa que o meditador tem que enfrentar. Prosseguindo com a sua prtica, esforando-se com pacincia e diligncia, surgiro no curso de seus esforos pausas repentinas momentneas, quando os obstculos cedem, o fluxo de verbalizaes interiores pra e a mente permanece unificada no objeto. A realizao desta concentrao momentnea, por mais breve que seja, d imensa satisfao. uma experincia poderosa que desencadeia surtos de energia mental que sobem at a superfcie da conscincia e inundam a mente com ondas de alegria refrescante. uma emoo exultante que beira o xtase, coroando os esforos feitos at aquele momento e inspirando-o a esforar-se ainda mais.

Esta experincia marca o surgimento do xtase. A caracterstica que distingue o xtase um forte interesse e deleite dirigido ao objeto de ateno. A sua funo refrescar o corpo e a mente. O xtase pode assumir formas tanto positivas quanto negativas, dependendo se motivado por apego ou desapego com relao ao objeto, no entanto no caso da meditao o xtase sempre salutar. Os comentrios distinguem cinco graus de xtase que fazem a sua apario nas sucessivas etapas de unificao mental (Vism. IV.94-98). O mais baixo na escala, o xtase menor, (khuddaka-piti), dito ser capaz de levantar os pelos do corpo. O xtase momentneo, (khanika-piti), um nvel acima, corre atravs do corpo com uma intensidade comparada a faixas de raios cortando o cu em diferentes momentos. O terceiro nvel, o xtase que banha, (okkantika-piti), sentido pelo corpo sucessivamente com fora considervel, como as ondas do mar quebrando na praia. O xtase que eleva, (uppega-piti), assim chamado porque dito ser capaz de fazer o corpo levitar, e o Visuddhimagga cita vrios casos em que isso ocorre literalmente. E o "xtase que impregna", (pharana-piti), o mais elevado na escala, dito encher completamente o corpo como uma inundao enorme que preenche uma gruta. Uma vez que o comentrio ao nosso sutta define satisfao, (pamojja), o elo anterior de nossa seqncia, como um xtase fraco, podemos supor que isto se refira ao interesse que antecede o desenvolvimento deliberado da meditao, ou seja, nos estgios em que a convico no Dhamma acaba de ser alcanada e a purificao da disciplina tica iniciada. Os cinco graus de xtase aqui apresentados, ento, pertencem exclusivamente ao tipo de xtase encontrado na mente meditativa. E uma vez que o ltimo grau de xtase s ganha predomnio com a realizao de absoro total, o que alcanado s mais tarde, parece que os graus de xtase que so caractersticos do atual estgio de progresso so os quatro primeiros, a comear pelo xtase menor e tendo como o seu pico o xtase que eleva.

 


 

Calma (passaddhi)

"O xtase a condio para a calma": Enquanto o surgimento do xtase indica um avano definitivo na tarefa da concentrao, as suas formas mais grosseiras ainda contm um elemento de exuberncia que est em constante perigo de sair do controle e transbordar para estados prejudiciais da mente dominada pela inquietao e agitao. Isto pois o xtase envolve um prazer intenso no objeto, combinado com a perspectiva de um prazer ainda maior por vir. A experincia do prazer presente pode frequentemente ser acompanhada de uma preocupao subjacente de que este prazer desaparecer, enquanto que a expectativa de um prazer ainda maior pode estimular uma sutil inquietao sobre o futuro. Ambos os estados, ansiedade e inquietao, trazem consigo uma excitao prejudicial serena unicidade mental. Por esta razo, conforme o discpulo meditador avana em sua prtica um ponto atingido em que a exultao desencadeada pelo xtase passa a ser sentida como uma obstruo ao desenvolvimento da unificao mental, uma corrupo do treinamento que deve ser pacificada e silenciada.

O xtase permanecer como um fator de desenvolvimento meditativo at a terceira absoro, (terceiro jhana), mas para que se possa seguir em frente as suas tendncias negativas tm de ser sublimadas. Pela dedicao continuada prtica o xtase se torna mais sutil, perdendo o entusiasmo acalorado de suas formas iniciais. Com o seu refinamento, cada vez mais o xtase evoca para junto de si uma outra qualidade chamada de "calma", (passaddhi). A calma caracterizada pelo aquietar das perturbaes mentais. Esta remove a agitao e inquietao, dando mente uma calma suave comparvel sombra fresca oferecida por uma rvore para viajantes castigados pelo calor do sol. A calma opera em duas formas concomitantes, "a calma do corpo" e "calma da mente", onde "mente" significa o agregado da conscincia e "corpo", no o organismo fsico, mas o corpo ou conjunto de adjuntos conscincia includos no agregado da sensao, percepo e formaes mentais (Vism. XIV.144). Da, o surgimento da calma resulta no acalmar das perturbaes em toda a extenso do sistema psicodinmico. Diminuindo a propenso excitao, aliviando as enervaes provocadas pelo xtase e lanando sobre o empreendimento meditativo uma quietude profunda que pavimenta o caminho para estados mais profundos de concentrao que seguiro.

Alm disso a calma induz, tanto na conscincia quanto nos seus adjuntos, os fatores qualitativos de leveza, maleabilidade, adaptabilidade, proficincia e retido. Esses fatores, de alguma forma presentes em cada estado salubre de conscincia, desempenham as tarefas de eliminar a preguia, rigidez, inadaptabilidade, deficincia, e falsidade, respectivamente. Ao manter distncia essas corrupes mentais destrutivas para o progresso moral e espiritual, esses fatores aumentam a eficincia funcional da mente, tornando-a um instrumento mais dcil para aplicao nos estgios mais elevados do caminho.

 


 

Felicidade (sukha)

A calma a condio para a felicidade": Conforme o sistema psicossomtico do discpulo meditador levado a um estado de serenidade tranquila, uma sensao de felicidade interior, (sukha), discretamente presente desde o incio, ganha destaque, at que surge por si s como uma caracterstica marcante do treinamento. Embora intimamente associada com o xtase, a felicidade no idntica a este e pode surgir na sua ausncia. xtase denota um fator mental pertencente ao quarto dos cinco agregados no quais o Budismo classifica o organismo psicofsico, isto , o agregado das formaes mentais, (sankharakkhandha). O xtase um fenmeno conativo em vez de afetivo, que funde o animado interesse com um sentido de alegre deleite. A felicidade por outro lado, um fator puramente prazeroso pertencente ao segundo agregado, o agregado das sensaes, (vedanakkhandha). Trata-se de uma sensao agradvel, nesse caso, a felicidade condicionada pela calma, o prazer que surge na meditao com o diminuir das agitaes.

O xtase de uma qualidade relativamente grosseira enquanto que a felicidade mais sutil. Da, apesar do xtase ser sempre acompanhado de felicidade, na realizao meditativa mais elevada do terceiro jhana, a felicidade pode permanecer mesmo aps o xtase se esvair. O Atthasalini, um comentrio do Abhidhamma-Pitaka, ilustra a diferena entre ambos atravs de um vvido smile:

Um homem que, viajando ao longo do caminho atravs de um grande deserto e vencido pelo calor com sede e desejo de algo beber, caso visse um homem no caminho, iria perguntar: "Onde fica a gua?" Ao que outro responderia: "Para alm daquela mata est um denso bosque com um lago natural. V l, e voc ir encontrar o que procura." Ele ouvindo estas palavras ficaria feliz e satisfeito. Seguindo adiante, ao ver homens com roupas e cabelos molhados, ao ouvir o canto de paves coloridos selvagens entre outras aves, ao vislumbrar a mata densa verdejante como uma teia de jias beira do lago natural, ao ver o lrio-d'gua, o ltus, o lrio branco, entre outras flores, crescendo no lago, ao ver a gua clara e transparente, ele ficaria ainda mais feliz e encantado, desceria para o lago natural, tomaria banho e beberia gua vontade e, tendo dissipado seu tormento, ele se alimentaria das fibras e dos caules dos lrios, adornar-se-ia com o ltus azul, carregaria em seus ombros as razes da mandalaka, sairia do lago, colocaria suas roupas, secaria a toalha de banho ao sol e na sombra fresca, onde a brisa sopra sempre muito gentil, ele se deitaria no cho e diria: "Que felicidade! Que bem aventurana!" Assim, deve ento ser aplicada esta ilustrao: o momento de alegria e prazer que durou desde quando ele ouviu sobre lago natural e mata densa at quando ele viu a gua como o xtase, (piti), assumindo a forma de alegria e prazer ao se ter o objeto em vista. O momento em que, aps tomar o banho e matar a sede, o homem se deita na sombra fresca, dizendo: "Que felicidade! Que bem aventurana!" etc., quando o sentido de felicidade, (sukha), cresce forte, estabelecida como apreciar o sabor do objeto. - traduo de Tin Maung. O Expositor (Atthasalini), (Londres 1920), vol. I, pp 157-58.

Apesar do que sugere a smile, o xtase e felicidade no ocorrem necessariamente em momentos distintos e so na verdade apenas separados com a realizao do terceiro jhana. A apresentao da felicidade como surgindo aps o xtase significa apenas que a felicidade se torna a caracterstica saliente no processo depois do xtase j ter deixado a sua prpria contribuio distinta e ser colocado de lado, para um lugar secundrio. No estgio atual, o xtase ainda persiste, apenas a sua exuberncia foi agora atenuada pela quietude prevalecente desenvolvida no estgio da calma.

O sub-commentrio ao Upanisa Sutta explica sukha como a felicidade do acesso absoro meditativa. O termo "acesso", (upacara), indica a fase do cultivo da calma imediatamente anterior absoro completa, que o objetivo da meditao de tranqilidade. O acesso caracterizado pelo abandono dos cinco obstculos e pelo surgimento do "sinal de contrapartida", (nimitta), o objeto de percepo interior auto-luminoso que o ponto focal para os estgios mais elevados de concentrao. O abandono dos obstculos j comeou com o cultivo da convico, que conferiu uma luminosidade serena que suspende a turbulncia que estes causam, com cada degrau ascendente ao longo do processo contribuindo com a atenuao destes em um grau adicional. Uma vez que os obstculos so as obstrues principais tanto para a tranqilidade quanto para o insight, as fases iniciais do processo so primariamente relacionadas com o seu enfraquecimento e eliminao.

A eliminao dos obstculos antes de se atingir o estgio denotado pelo termo acesso conseguida por meio de dois mtodos, um especificamente dirigido para cada obstculo separadamente, o outro aplicvel a todos de uma s vez. O primeiro deve ser utilizado quando um obstculo especial se impe com fora persistente, j o segundo em outras ocasies quando nenhum impedimento parece particularmente visvel. O mtodo de atuao especfica envolve a inverso da situao causal da qual se desenvolve o obstculo em questo. Uma vez que cada fator de perturbao constitui um fenmeno condicionado que surge atravs de causas distintas, a chave para sua eliminao encontra-se em aplicar o antdoto adequado para a sua base causal. Desta forma, com o desejo sensual surgindo por conta da ateno sem sabedoria s caractersticas atraentes das coisas, o fascnio por objetos e corpos fsicos, a sua atenuao se dar pela considerao da impermanncia dos objetos de apego, e pela reflexo sobre a natureza repulsiva subjacente aparncia atraente dos corpos que despertam o desejo. O rancor ou raiva tambm brota da ateno sem sabedoria, neste caso para os aspectos desagradveis das pessoas e das coisas, o que revertido mediante o desenvolvimento de amor-bondade ou amorosa gentileza para com as pessoas desagradveis, e da pacincia diante de circunstncias desfavorveis. O torpor e a preguia tornam-se proeminentes pelo entregar-se a estados mentais de preguia e sonolncia, sendo por sua vez dissipados pelo despertar da energia. A inquietao e a ansiedade surgem quando nos entregamos a pensamentos perturbadores, sendo eliminados pelo redirecionar da mente a um objeto que conduza paz interior. E a dvida, (ou ceticismo), fundamentada na falta de clareza com relao aos pontos fundamentais da doutrina, dissipada pelo pensamento claro e pela anlise precisa das questes antes encobertas em obscuridade.

Em contraste com estas tcnicas, que combatem os obstculos separadamente, a prtica da concentrao em um dos objetos de meditao de tranqilidade prescritos inibe todos simultneamente. Embora s eficaz enquanto no exista algum obstculo especfico impedindo o progresso meditativo, este mtodo, apoiando-se no poder de unificao mental, capaz de trazer uma tremenda fora a ser empregada na luta contra a supremacia desses obstculos. Uma vez que as contaminaes latentes podem surgir tona somente enquanto a mente conduzida pelo pensamento discursivo, a unificao da mente em um nico objeto fecha o portal atravs do qual elas emergem. Na medida em que a mente desce at nveis cada vez mais profundos de concentrao, os obstculos so gradualmente reduzidos at que com a realizao da concentrao de acesso, sua supresso torna-se completa. Mantidas distncia na base do continuum mental, as contaminaes latentes j no so mais capazes de subir para a superfcie da conscincia. Durante o tempo em que a fora supressora da concentrao prevalecer, a atividade das contaminaes est suspensa, e a mente permanece segura na sua estabilizao em um s ponto, a salvo de suas influncias perturbadoras. Este abandono dos obstculos atravs do poder de supresso traz um sentimento de profundo alvio acompanhado de uma efuso feliz nascida da purificao recm-alcanada. O Buda compara a felicidade de abandonar os obstculos com a felicidade que um homem experimentaria se ele fosse de forma inesperada libertado de uma dvida, curado de uma doena grave, libertado de uma priso, libertado da escravido, ou conduzido em segurana ao final de uma viagem pelo deserto (DN 2).

 


 

Concentrao (samadhi)

"A felicidade a condio para a concentrao": A realizao da concentrao de acesso sinaliza um avano importante que estimula ao empenho adicional. Como resultado de tal empenho o xtase gerado na fase de acesso expandido e inunda a mente to completamente que as mais sutis barreiras para a unificao interior desaparecem. Junto com o desaparecimento destas barreiras a mente passa para alm da fase de acesso e entra em absoro ou concentrao total, (samadhi). A concentrao propriamente dita denota um fator mental presente em ambas as realizaes de acesso e de absoro. Sua caracterstica marcante a unificao salutar da mente em um nico objeto, e isso traz uma harmonizao entre a conscincia e seus concomitantes a um grau suficiente para libert-los da distrao, vacilao e instabilidade que caracterizam seu estado e operao normais. A mente em concentrao, firmemente fixada em seu objeto, como a chama de uma vela protegida do vento ou a superfcie de um lago em que todas as ondulaes e vibraes foram acalmadas.

No entanto, embora o acesso e a absoro participem ambos da natureza da concentrao, uma diferena importante ainda os separa, justificando a restrio do uso do termo plena concentrao apenas para a absoro. Essa diferena consiste na fora relativa de certos concomitantes mentais chamados de "fatores de absoro" ou "fatores de jhana", (jhanangani) - ou seja, pensamento aplicado, (vitakka), pensamento sustentado, (vicara), xtase, (piti), felicidade, (sukha), e unicidade mental, (ekaggatarammana). Esses fatores, despertados no incio da meditao de tranqilidade e gradualmente cultivados ao longo do curso do seu progresso, tm a dupla funo de inibir os obstculos e unificar a mente em seu objeto. De acordo com os comentrios, os fatores esto alinhados com os obstculos numa relao de oposio direta de um-para-um de tal modo que cada fator de jhana tem a tarefa especfica de combater e obstruir um obstculo em especfico. Assim, o pensamento aplicado se contrape preguia e torpor, o pensamento sustentado dvida, o xtase m vontade, a felicidade inquietao e ansiedade, e a unicidade mental ao desejo sensual (Vism. IV.86). Ao mesmo tempo, os fatores exercem uma funo de consolidao no que diz respeito ao objeto: o pensamento aplicado dirigindo a mente para o objeto, o pensamento sustentado ancorando-o, o xtase criando o interesse no objeto, a felicidade como a experincia da qualidade afetiva do objeto, e a unicidade mental concentrando a mente no objeto.

Na realizao da concentrao de acesso os fatores de jhana so fortes o bastante para manter os obstculos suprimidos, mas ainda no fortes o suficiente para colocar a mente em absoro. Eles ainda necessitam amadurecer. A maturao dos fatores de jhana vem como resultado da prtica continuada, o que lhes d o poder de elevar a mente para alm do plano limiar do acesso e mergulh-la no objeto com a fora inabalvel da absoro completa. No estado de absoro a mente se fixa sobre o seu objeto com uma intensidade to elevada de concentrao que as discriminaes subjectivas entre os dois j no ocorrem. As ondas de pensamento discursivo foram finalmente acalmadas, e a mente se atm sem se afastar de sua base de estabilizao. No entanto, mesmo a concentrao plena ocorre em graus. No plano da absoro a concentrao dividida em quatro nveis chamados de quatro jhanas. Estes so distinguidos pela agregao de fatores presentes em cada realizao, e a ordem dos quatro determinada pela eliminao sucessiva dos fatores comparativamente mais grosseiros. No primeiro jhana todos os cinco fatores de jhana esto presentes; no segundo jhana o pensamento aplicado e sustentado so eliminados, no terceiro jhana o xtase desaparece, e no quarto jhana a sensao de felicidade substituda pela equanimidade, a pacfica sintonia sensorial que no se desvia nem para o prazer, nem para dor. A unicidade mental permanece presente em todos os quatro jhanas, sendo uma constante na srie. Para ascender do primeiro para o segundo jhana, o meditador, aps emergir do primeiro jhana, deve refletir sobre o aspecto grosseiro do pensamento aplicado e sustentado e a inadequao do primeiro jhana devido proximidade dos obstculos. Em seguida, ele deve considerar o segundo jhana como mais pacfico e sublime, despertando a aspirao de alcan-lo, aplicando a sua energia para alcanar um grau de unicidade mental ainda mais forte. Da mesma forma, para ascender do segundo para o terceiro jhana ele deve repetir o mesmo procedimento considerando o xtase como o fator grosseiro que precisa ser eliminado, e para ascender do terceiro para o quarto jhana, ele deve refletir sobre o aspecto grosseiro da felicidade e a superioridade do estado neutro, equnime.

Alm do quarto jhana se encontram quatro etapas ainda mais sutis de concentrao chamadas de quatro realizaes imateriais, (arupasamapatti). Nessas realizaes o sinal de contrapartida luminoso que serve como o objeto dos jhanas substitudo por quatro objetos imateriais sucessivamente mais refinados, que do seus nomes s suas realizaes respectivas - a base do espao infinito, (akasanacayatana), a base da conscincia infinita, (vianacayatana), a base do nada, (akicaayatana), e a base da nem percepo, nem no-percepo, (nevasaanasaayatana). No auge desta escala de equilbrio meditativo a conscincia chega a um ponto de unificao to sutil que, tal como o ponto geomtrico, (o ponto enquanto conceito), escapa da deteco e sua presena no pode ser afirmada nem negada.

 


 

Conhecimento e viso das coisas como elas na verdade so
(yathabhuta-ana-dassana)

"A concentrao a condio para o conhecimento e viso das coisas como elas na verdade so": Apesar do aspecto elevado e sublime dessas realizaes exaltadas, a imerso em profunda concentrao no o fim do caminho Budista. A unificao da conscincia efetuada por meio da meditao de tranqilidade apenas um meio para um novo estgio da prtica. Este estgio, iniciado com o prximo elo da srie, "o conhecimento e viso das coisas como elas na verdade so", (yathabhuta-ana-dassana), constituindo o desenvolvimento do insight, (vipassana bhavana).

Atravs de sua profunda concentrao o meditador capaz de suprimir as impurezas, a fim de traz-las para um estado de quietude onde j no invadem os processos ativos de pensamento. Mas sob a calma superficial as contaminaes se encontram latentes, prontas para brotar novamente se provocadas. Enquanto as impurezas permanecem presentes, mesmo que apenas na forma latente, a libertao do sofrimento ainda no foi alcanada, isto pois as latncias das contaminaes enquanto encontradas silenciosamente presentes no continuum mental podem ainda regenerar a roda do samsara do contnuo nascer e morrer. As tendncias latentes so as sementes da existncia renovada, que levam a um re-surgimento do fluxo de conscincia e a partir disto de todos os demais elos da cadeia do samsara. Para dar fim roda do samsara e desfrutar da libertao, as contaminaes devem ser completamente destrudas; no sendo suficiente apenas reprimi-las. A destruio das impurezas no pode ser provocada pela concentrao sozinha, pois a concentrao, mesmo em seus nveis mais profundos, s pode efetuar a suspenso das atividades das impurezas, mas no a sua erradicao. Para destruir as impurezas at a sua mais profunda camada de latncia algo mais necessrio: paa, a sabedoria que penetra a verdadeira caracterstica dos fenmenos. A concentrao ganha seu lugar na disciplina Budista na medida em que induz a unicidade mental at pelo menos o nvel de acesso, necessrio como suporte para a sabedoria. Assim, o Buda prescreve aos seus discpulos desenvolver a concentrao, no como um fim em si, mas pelo fato de que "aquele que est concentrado compreende as coisas como elas na verdade so" (SN XXII.5). Apenas uma mente que tenha sido purificada e acalmada, pode compreender as coisas de acordo com a realidade, e a disciplina da concentrao ao suprimir os obstculos, engendra a pureza e calma requeridas. O trabalho real, no entanto, de erradicar as impurezas, realizado exclusivamente pela sabedoria.

A sabedoria "a nica coisa necessria" na eliminao das impurezas uma vez que a mais fundamental de todas as depravaes mentais a ignorncia, (avijja). A ignorncia o pendural sobre o qual todas as outras contaminaes convergem e o eixo central que as sustenta todas no lugar. Enquanto a ignorncia permanece, as demais permanecem, e para que as outras contaminaes sejam destrudas ela deve ser destruda. Doutrinariamente definida como ignorncia em relao s quatro nobres verdades, a ignorncia significa tanto a falta de informaes especficas, como um bsico desentendimento sobre a verdadeira natureza das coisas tal como expresso nas quatro verdades. Uma vez que a erradicao das impurezas depende da erradicao da ignorncia, o nico fator capaz de abolir as contaminaes o fator capaz de abolir a sua raiz fundamental, e este a anttese direta da ignorncia a sabedoria ou "o conhecimento e viso das coisas como elas na verdade so". Por esta razo, no incio do Upanisa Sutta, o Buda proclama: "a destruio das impurezas realizada por aquele que sabe e que v, no por aquele que no sabe e que no v". As contaminaes, exemplificadas nas "impurezas", somente podero ser destrudas por aquele que vence a ignorncia pela sabedoria que conhece e v as coisas como elas na verdade so.

A expresso composta em "conhecimento e viso", indica que o tipo de conhecimento a ser desenvolvido no o mero entendimento conceitual, mas sim o conhecimento que, por seu imediatismo e rapidez semelhante percepo visual. O entendimento conceitual muitas vezes necessrio para limpar as obstrues do intelecto e obter uma perspectiva correta, mas deve finalmente ceder luz da experincia direta. Para atingir esta compreenso experimental necessrio praticar o segundo sistema de meditao Budista, o desenvolvimento do insight. A prtica da meditao de insight visa desalojar as outras contaminaes, erradicando a ignorncia em sua base. A ignorncia superada pela gerao, atravs da observao atenta, de uma viso direta das coisas como elas na verdade so. O material com que trabalha o insight justamente a esfera em que a ignorncia ocultada: a nossa prpria experincia psicofsica. O seu mtodo aplicar nesse domnio a ateno plena ou o discernimento, sem interrupo e em todas as atividades.

No Upanisa Sutta o Buda afirma que os cinco agregados constituem o que deve ser conhecido e visto como na verdade so em sua natureza, seu surgimento, e seu desaparecimento. Os cinco agregados forma material, (rupa), sensao, (vedana), percepo, (saa), formaes mentais, (sankhara), e conscincia, (viana) so as categorias fundamentais que estruturam a anlise da experincia de acordo com o Buda. Cada ocasio experiencial, a partir da perspectiva Budista, um processo complexo que envolve uma srie de fatores que funcionam em unssono. Para a conscincia normal no-analtica este complexo unificado aparece como uma massa uniforme, uma falsa aparncia que, quando aceita ao p da letra, leva suposio de um eu/ego simples e slido como o tema permanente da cognio: a suposio de uma individualidade permanente que no Budismo constitui o erro conceitual bsico que domina nosso horizonte mental. a camada mais externa da projeo egosta protegendo a ignorncia pr-conceitual e, portanto, o primeiro dos dez grilhes a ser quebrado ao longo do caminho para a libertao.

Para dissipar a iluso da individualidade independente, o processo experiencial deve ser submetido a um exame minucioso que corrija as falsas percepes que contribuem para sua formao. A primeira fase deste exame a dissecao do tecido cognitivo nos fios distintos que formam a sua estrutura. Estas "linhas" ou elementos so os cinco agregados. O agregado da forma material cobre o lado fsico da experincia, que inclui ambos os objetos materiais externos e o corpo, juntamente com as suas faculdades sensoriais. Os outros quatro agregados constituem o lado mental da experincia. A sensao a qualidade afetiva do prazer ou dor, ou o tom neutro de nem prazer nem dor, presente em qualquer ocasio de atividade mental. A percepo a faculdade seletiva, que destaca as marcas distintivas do objeto como uma base para o reconhecimento. O agregado das formaes uma categoria abrangente que incorpora todos os fatores mentais que no sejam a sensao ou a percepo, sendo a volio o fator mental mais visvel ou proeminente. A conscincia por sua vez em si a faculdade da cognio, que sustenta e coordena todos os outros fatores na tarefa de apreender o objeto. Esses cinco agregados funcionam em completa autonomia, inteiramente atravs do seu apoio recproco, sem necessidade de um princpio auto-subsistente unificador a ser identificado como um ego/eu, esprito, alma ou sujeito de ao.

A fim de desenvolver o conhecimento e viso das coisas como elas na verdade so no que diz respeito aos agregados, o meditador deve primeiro emergir de seu estado de profunda concentrao, uma vez que a faculdade analtica - silenciada nas dobras da tranqilidade - tem de ser posta em ao para efetuar a dissecao requerida. Com sua mente clara e flexvel como resultado da concentrao, o meditador cuida dos diversos fenmenos que vm para o alcance de sua conscincia. Os fenmenos so contemplados to logo se manifestem e as suas caractersticas mais salientes so determinadas; ento, com base nisso, os fenmenos so compreendidos em seu devido lugar dentre os agregados. Tudo o que fsico pertence ao agregado da materialidade; o que registra o tom afetivo compreendido como pertencente ao agregado da sensao; o que nota as marcas do objeto pertence ao agregado percepo; as vontades, quaisquer que sejam, so entendidas como parte do agregado das formaes mentais e tudo aquilo que constitui a cognio pertencente ao agregado da conscincia. Os agregados podem ainda ser agrupados em um esquema mais simples, pela colocao da forma material de um lado e os quatro agregados mentais do outro, e os dois sendo acoplados como mentalidade-materialidade (nome e forma), (nama-rupa). Em seguida, so correlacionados com suas causas e condies para expor sua prpria natureza de surgimento dependente. O procedimento analtico gera a percepo de que a experincia apenas um duplo fluxo de eventos materiais e mentais sem um eu subsistente. O procedimento sinttico deixa claro que todos esses eventos so fenmenos condicionados que surgem quando as condies esto presentes e cessam quando as suas condies desaparecem.

Esta constatao ltima torna-se o portal para a prxima fase importante no desenvolvimento do entendimento, a contemplao do surgimento e desaparecimento. Na medida em que o meditador atende aos estados que surgem, ele v como cada um passa pelo mesmo processo de surgimento, mudana, e desaparecimento: "Tal o surgimento da forma material, da sensao, da percepo, das formaes e da conscincia. Tal o desaparecimento da forma material, da sensao, da percepo, das formaes e da conscincia." A contemplao do surgimento e desaparecimento traz tona as trs caractersticas comuns a todos os fenmenos condicionados impermanncia, insatisfao e no-eu. A impermanncia geralmente a primeira caracterstica a ser discernida, to logo fica claro atravs da ateno imediata dada ao surgir e desaparecer. A percepo da impermanncia leva diretamente ao insight das demais caractersticas, que derivam naturalmente da primeira. A noo de "felicidade" ou "prazer", ao nvel da compreenso filosfica, em vez de mera sensao, depende de uma noo implcita de permanncia. Se algo deve verdadeiramente ser uma fonte de felicidade, deve ser permanente. O que impermanente incapaz de produzir duradoura felicidade e segurana e, portanto, acaba se tornando, sob exame, algo realmente insatisfatrio, uma fonte potencial de sofrimento. A noo de individualidade ou substancialidade de um eu, por sua vez repousa sobre os dois pilares da permanncia e do prazer. O que impermanente e insatisfatrio no pode ser identificado como substancial em si, pois carece de qualquer ncleo slido e imutvel sobre a qual a noo de individualidade possa ser alicerada. Assim, os fenmenos impermanentes, insatisfatrios que integram os cinco agregados acabam tendo uma terceira caracterstica, o aspecto da insubstancialidade, no-eu, (anatta). A realizao dessas trs caractersticas - impermanncia, (anicca), insatisfao, (dukkha), e no-eu, (anatta) - atravs do discernimento direto e sem intermedirios, o conhecimento e viso das coisas como elas na verdade so.

 


 

Desencantamento (nibbida)

"O conhecimento e viso das coisas como elas na verdade so a condio para o desencantamento": medida em que o meditador medita sobre o surgimento e desaparecimento dos cinco agregados, sua ateno fica afiada para a fase final do processo, a sua dissoluo e extino. Este insight sobre a instabilidade dos agregados, ao mesmo tempo revela a sua elementar inconfiabilidade. Longe de ser a base da satisfao que irrefletidamente acreditamos elas sejam, as coisas condicionadas so vistas como repletas de perigos quando abraadas com desejo e entendimento incorreto. A crescente percepo dessa insegurana fundamental traz uma transformao marcante na inclinao da mente pela existncia condicionada. Enquanto anteriormente a mente era atrada pelo mundo, pela seduo de uma gratificao prometida, agora, com a exposio do perigo subjacente, ela se afasta no sentido de um desprendimento. Este afastamento interno do ciclo das formaes chamado nibbida. Embora algumas vezes traduzido como "nojo" ou "repulsa", o termo sugere, no uma repulsa emocional, mas um ato consciente de desprendimento resultante de uma descoberta racional profunda. Nibbida significa em sntese, o sereno e digno afastamento dos fenmenos que ocorre quando a iluso de sua permanncia, prazer e individualidade foi destruda pela luz do conhecimento correto e viso das coisas como elas na verdade so. Os comentrios explicam nibbida como um insight poderoso, (balava vipassana), explicao consoante com o sentido literal da palavra que "descobrir", (expor o que estava coberto, oculto). Isso indica a continuao das descobertas reveladas pelo processo meditativo, a resposta adequada da mente para as realizaes experimentadas pelas crescentes experincias de insight. Ven. Buddhaghosa compara nibbida com a repulsa que sentiria um homem que aps ter agarrado ousadamente uma serpente, na crena de que fosse um peixe, ao olhar de perto, subitamente percebe que estava segurando uma serpente (Vism. XXI.49-50).

Como a nossa descrio implica, o desencantamento marca a dissipao de um "encantamento" ou fascnio com os prazeres caleidoscpicos da existncia condicionada, seja na forma dos prazeres dos sentidos, das emoes, ou das idias. Esse fascnio, repousando sobre o entendimento distorcido das coisas como sendo permanentes, agradveis, e como um eu, mantido em um nvel profundo, no verbalizado, na esperana de se encontrar uma identidade prpria no que condicionado. Conforme a mente encantada segue adiante em busca de uma confirmao explcita do sentido inato de individualidade, tudo que encontrado avaliado nos termos das noes de "meu", "eu" e "eu mesmo ", os dispositivos principais de apropriao e identificao com os quais atua o sentido inerente de uma individualidade pessoal. Estas trs noes, imputadas aos fenmenos em funo da ignorncia, so na verdade fabricaes conceituais tecidas pelo desejo, presuno, e especulao, respectivamente. O insight da impermanncia, insatisfao, e insubstancialidade escava o terreno desta fabricao trplice, invertendo o modo em que os fenmenos podem ser vistos. Considerando que, antes do desenvolvimento do insight os agregados eram considerados como sendo "meu", "eu," e "meu ego/mim mesmo", agora, quando iluminados com a luz do conhecimento do insight os agregados so vistos de modo oposto como "no meu" e "no-eu. Uma vez que o fascnio com a existncia fenomenal sustentada pela suposio de uma individualidade subjacente, o dissipar dessa iluso atravs da penetrao das trs caractersticas traz uma desidentificao com os agregados e o fim do seu perodo de encantamento. No lugar do fascnio e atrao segue-se uma profunda experincia de estranhamento, engendrada pela percepo de insubstancialidade em toda a existncia condicionada. Os suttas apresentam esta seqncia assim:

Bhikkhus, a forma impermanente. O que impermanente sofrimento. O que sofrimento no-eu. O que no-eu deveria ser visto como na verdade , com correta sabedoria assim: Isso no meu, isso no sou eu, isso no o meu eu. Vendo dessa forma, bhikkhus, um nobre discpulo bem instrudo se desencanta com a forma, se desencanta com a sensao, se desencanta com a percepo, se desencanta com as formaes, se desencanta com a conscincia (SN XXII.15).

 


 

Desapego (viraga)

"O desencantamento a condio para o desapego": Na trilha do desencantamento surge um profundo desejo de libertao do ciclo samsrico do ser/existir. Anteriormente, antes da chegada ao conhecimento e viso correta, a mente se movia livremente sob o controle dos impulsos do prazer e do apego. Mas agora, com o crescimento do insight e o conseqente desencantamento com a existncia condicionada, estes impulsos cedem lugar a um forte desprendimento e uma capacidade crescente para a renncia. O que quer que tenda a provocar o apego e aderncia imediatamente abandonado, tudo o que tende a criar um novo envolvimento deixado para trs. O antigo impulso em direo extenso e acumulao externa dar lugar a uma nova urgncia no sentido de renncia como o nico caminho claramente percebido para a libertao. Cada movimento da vontade torna-se subordinado aspirao recm-surgida pela libertao: "Assim como um peixe em uma rede, um sapo na boca de uma cobra, uma galinha selvagem presa em uma gaiola, ... - exatamente como estes so desejosos de serem soltos, de encontrar uma fuga destas coisas, assim tambm a mente do meditador desejosa de ser solta de todo o domnio das formaes e delas escapar" (Vism. XXI.46).

A aspirao pela libertao leva a uma acelerao do insight. A capacidade de compreenso ganha mais velocidade, profundidade e preciso. Como uma espada a mente dotada da sabedoria do insight corta a rede de iluses fabricadas por conta da ignorncia, como uma luz que ilumina os fenmenos exatamente como eles na verdade so. Na medida em que o poder de insight ganha corpo impulsionado pelo anseio pela libertao, alcanado um ponto onde finalmente uma guinada fundamental ocorre no ntimo da conscincia, causando uma reestruturao radical da vida mental. O raio luminoso do insight se expande para a completa luminosidade do despertar, e a mente adentra o caminho supramundano conduzindo diretamente e de forma irreversvel para a completa libertao.

Esta transformao, que se define pelo termo viraga, ou desapego, o primeiro estgio estritamente supramundano, (lokuttara), na progresso da origem dependente transcendente. Os elos anteriores na seqncia que conduziram at o desapego so tecnicamente classificados como mundanos, (lokiya). Embora vagamente chamados de "transcendentes" no sentido de que so direcionados para o incondicionado, eles ainda eram mundanos em termos de seu alcance, uma vez que operavam inteiramente dentro do alcance do mundo condicionado. Seus objetos de preocupao ainda eram os cinco agregados ou coisas derivadas destes. Mas com a conquista do desapego a conscincia segue claramente para alm do nvel mundano, e por um momento fugaz toma como seu objeto o estado incondicionado, nibbana.

A mudana no ponto de vista surge como conseqncia imediata das fases anteriores do processo desenvolvido. Atravs do insight foram expostas as trs caractersticas que ocultam as distores bsicas sobre a verdadeira natureza dos fenmenos; com a descoberta de sua verdadeira natureza se definiu um desengajamento dos fenmenos. Este desprendimento levou a uma atitude de renncia e um desaparecimento gradual do desejo. Agora, depois de ter abandonado o condicionado, a mente se volta para o incondicionado, o elemento imortal, (amata dhatu), concentrando-se nele como o nico estado totalmente adequado para si mesma:

Tudo que ali existe de forma material, sensao, percepo, formaes e conscincia, ele v esses estados como impermanentes, como sofrimento, como uma enfermidade, um tumor, uma flecha, uma calamidade, uma aflio, estranhos, desintegrando, vazios, como no-eu. Ele afasta a sua mente desses estados e a dirige para o elemento imortal, desta forma: Isto a paz, isto o sublime, isto , o silenciar de todas as formaes, o abandono de todas as aquisies, a destruio do desejo, desapego, cessao, Nibbana (MN 64).

Embora a realizao do incondicionado exija um afastamento do condicionado, deve-se ressaltar que esta realizao conseguida precisamente atravs da compreenso do condicionado. Nibbana no pode ser realizado evitando o confronto direto com samsara, para se perder em um esquecimento feliz do mundo. O caminho para a libertao um caminho de entendimento, de compreenso e transcendncia, no de escapismo ou condescendncia emocional. Nibbana s pode ser realizado pela mudana de perspectiva a partir da qual se observa o samsara, e pelo exame deste em toda sua crueza. Este princpio de que o entendimento do condicionado o caminho para o incondicionado verdade no apenas no sentido geral de que uma compreenso do sofrimento o estmulo para a busca da iluminao, mas tambm em um sentido mais profundo e mais filosfico.

O caminho para Nibbana passa pela compreenso de samsara pela razo de que a realizao experiencial do incondicionado emerge da prvia penetrao da natureza fundamental do condicionado, sem a qual o incondicionado impossvel. Os estados da mente que realizam nibbana so chamados de libertaes, (vimokkha), e essas libertaes so trs de acordo com o aspecto particular de nibbana no qual elas se fixam seja o aspecto da ausncia de sinal, (animitta), da ausncia de volio, (appanihita) ou da vacuidade, (suata). A libertao sem sinais incide sobre nibbana como desprovido dos "sinais" determinantes de uma formao condicionada, a libertao desprovida de volio incide sobre nibbana como livre da nsia do desejo, e a libertao da vacuidade incide sobre nibbana como desprovido ou vazio de um eu ou qualquer tipo de identidade substancial. Estas trs libertaes so acessadas cada uma por uma via ou porta diferente, chamadas "as trs portas da libertao", (vimokkhamukha), (Vism. XX1.66-73). Estas trs portas significam precisamente as contemplaes das trs caractersticas universais do condicionado a impermanncia, o sofrimento e a insubstancialidade ou no-eu. O insight sobre cada caracterstica uma porta diferente que conduz realizao do incondicionado. A profunda contemplao da impermanncia chamada a porta para a libertao sem sinais, (animitta-vimokkhamukha), uma vez que a compreenso da impermanncia lana longe o "sinal das formaes" expondo diante da viso contemplativa a realidade sem sinais do imperecvel. A contemplao do sofrimento chamada a porta para a libertao desprovida de volio, (appanihita-vimokkhamukha), uma vez que a compreenso do sofrimento inerente a todas as formaes seca at o desejo que para estas se projeta. E a profunda contemplao do vazio de um eu chamada a porta para a libertao da vacuidade, (suata-vimokkhamukha), uma vez que expe o vazio da identidade substancial em todos os fenmenos e, portanto, a inviabilidade do conceito de um ego ou eu em relao ao incondicionado. Em cada concluso a compreenso do condicionado e a realizao do incondicionado se encontram atadas juntas em relao direta, de modo que pela penetrao do condicionado at as suas caractersticas mais profundas e universais, o meditador passa atravs da porta que conduz para fora do condicionado, para a segurana suprema do incondicionado.

A conscincia supramundana que realiza nibbana diretamente penetra as quatro nobres verdades, iluminando-as todas de uma vez com uma nitidez surpreendente: "Tal como um homem com boa viso capaz de ver formas na escurido da noite por meio do brilho de um relmpago, assim tambm esse indivduo compreende essas Quatro Nobres Verdades como elas na verdade so. 'Isto sofrimento, essa a origem do sofrimento, esta a cessao do sofrimento, este o caminho que conduz cessao do sofrimento'" (AN III.25). A penetrao das verdades desempenha simultaneamente quatro funes, cada uma relacionada a cada verdade. Compreender completamente, (parijanati), a primeira nobre verdade, a verdade do sofrimento, uma vez que, tomando nibbana como seu objeto se adquire uma perspectiva a partir da qual possvel ver diretamente que em contraste ao incondicionado toda coisa impermanente, contaminada, e condicionada marcada com sofrimento. Abandonar, (pajahati), a segunda nobre verdade, a verdade da origem ou causa do sofrimento, uma vez que elimina o desejo e as impurezas que originam o sofrimento de forma que estes nunca mais podero surgir novamente. Realizar, (sacchikaroti), a terceira nobre verdade, a verdade da cessao, por compreender nibbana onde todo o sofrimento do samsara permanentemente extirpado. Desenvolver, (bhaveti), o caminho, a quarta nobre verdade, uma vez que no momento da penetrao os oito fatores mentais que integram o nobre caminho ctuplo simultaneamente surgem executando a tarefa de realizao. A viso ou entendimento correto, (samma-ditthi), v o incondicionado, o pensamento correto, (samma-sankappo), dirige a mente para o incondicionado, a fala ou linguagem correta, (samma-vaca), a ao correta, (samma-kammanto), e o meio de vida correto, (samma-ajivo), erradicam seus opostos; o esforo correto, (samma-vayamo), revigora a mente, a ateno plena correta, (samma-sati), fixa a ateno sobre o incondicionado, e a concentrao correta, (samma-samadhi), unifica a mente na absoro do incondicionado. Os antigos comparavam a capacidade da mente de realizar esta funo qudrupla queima de uma lmpada. Assim como uma lmpada simultaneamente queima o pavio, dissipa as trevas, cria a luz e consome o leo, do mesmo modo o conhecimento supramundano simultaneamente compreende o sofrimento, abandona o desejo, realiza nibbana, e desenvolve o caminho (Vism. XXII.92).

O avano para o incondicionado se apresenta em quatro estgios distintos chamados os quatro caminhos supramundanos. Cada experincia momentnea do caminho erradica um grupo determinado de contaminaes classificadas em graus de grosseria e sutileza, de modo que o primeiro caminho elimina as contaminaes mais grosseiras e o quarto caminho as mais sutis. As contaminaes cortadas na raiz por estes caminhos so geralmente classificados como dez "grilhes", (samyojana), recebendo esta denominao por acorrentarem os seres sencientes ao samsara. Com o primeiro caminho o meditador erradica os trs primeiros grilhes a idia da existncia de um eu ou identidade, (sakkaya-ditthi), a dvida, (vicikiccha), e o apego a preceitos e rituais, (silabbata-paramasa). Dessa forma ele se diferencia como algum que "entrou na correnteza", (sotapanna), tendo entrado na correnteza do Dhamma fluindo inexoravelmente para a completa libertao em no mximo mais sete existncias, experimentadas nos mundos humanos ou celestiais. O segundo caminho enfraquece todos os grilhes restantes at o ponto onde j no surgem com freqncia ou obsessivamente, mas no os elimina completamente; com a sua realizao o meditador avana para o estgio de "um retorno", (sakadagami), sendo destinado a experimentar apenas mais uma existncia nos mundos da esfera sensual. Ao eliminar o desejo sensual, (kama-raga), e a m-vontade, (vyapada), por meio da terceira via, ele atinge o estado de "no retorno", (anagami), no mais preso aos mundos da esfera sensual e assim resultando em apenas um renascimento futuro em uma morada divina pura, aonde realizar o objetivo final. O quarto caminho erradica os cinco grilhes restantes desejo pela existncia nos mundos da matria sutil, (rupa-raga), desejo pela existncia nos mundos imateriais, (arupa-raga), presuno, (mana), inquietao, (uddhacca), e ignorncia, (avijja). Com essa realizao o meditador passa a ser chamado um arahant, ou seja, algum que destruiu todas as impurezas e atingiu o estado de perfeita purificao.

 


 

Libertao (vimutti)

"O desapego a condio para a libertao": Cada um dos momentos dos caminhos supramundanos so imediatamente seguidos por vrios momentos de um tipo diferente de experincia supramundana chamada de "fruio", (phala). A fruio marca o gozo do grau de libertao alcanado causado pela atuao do caminho na erradicao das contaminaes. Enquanto a realizao do caminho uma experincia extremamente intensa e estimulante que exige o dispndio de um quantum enorme de energia, a realizao da fruio caracterizada por sua quietude serena, relaxada e feliz. Se a realizao do caminho pode ser ilustrado pelo romper sbito das correntes por um prisioneiro preso num cativeiro, a fruio pode ser comparada ao saborear do gosto da liberdade que o espera fora do estado cativo.

A concluso do quarto caminho e a sua fruio resulta na plena emancipao, (vimutti) : "Com a destruio dos grilhes, e compreendendo por si mesmo com o conhecimento direto ele aqui e agora entra e permanece na libertao da mente e libertao atravs da sabedoria que so imaculadas, com a destruio de todas as impurezas" (MN 6, MN 12, MN 40). Os grilhes mais sutis e mais tenazes foram destrudos, e no h agora mais nada que ainda sirva de amarra. Tendo destrudo as corrupes mentais em seu nvel bsico de latncia, o meditador concluiu sua tarefa. No h mais nada a ser feito, e nada a acrescentar ao que foi feito. Ele permanece na experincia viva da libertao.

A emancipao alcanada pelo arahant tem um duplo aspecto. O primeiro aspecto a emancipao da ignorncia e das contaminaes experimentada durante o curso de sua existncia, o segundo o aspecto da emancipao da repetio do ser/existir alcanado com o seu falecimento. Atravs da completa penetrao das quatro nobres verdades, o arahant erradicou a ignorncia e libertou a sua mente das garras das paixes. O desaparecimento das paixes resulta em uma pureza imaculada chamada emancipao ou libertao da mente, (cetovimutti), o desaparecimento da ignorncia resulta em uma radiante compreenso chamada emancipao ou libertao atravs da sabedoria, (paavimutti). A mente do arahant imediatamente feita impecavelmente pura por meio da ausncia de apego e radiantemente brilhante devido luminosidade da sabedoria. Tendo desfrutado desta libertao da mente acompanhada da libertao atravs da sabedoria, ele pode se mover e agir no mundo sem ser contaminado pelo seu lodo. Ele escolhe, pensa, decide e age livre da compulso de hbitos egostas. O apego a um "eu" e "meu" cessou, a inclinao para a presuno no consegue mais obcec-lo. Tendo em vista a natureza desprovida de ego de todos os fenmenos ele atravessou o emaranhado de construes egostas e se tornou "um sbio que est em paz", (muni santo).

Uma vez que ele destruiu as contaminaes, quaisquer perturbaes que poderiam acometer uma pessoa no mais lhe fazem mal. Mesmo que objetos dos sentidos sublimes e impressionantes entrem no campo de viso de sua percepo eles no podem sobrecarregar sua mente: "Sua mente permanece intacta, firme, inabalvel, contemplando a impermanncia em todas as coisas" (AN VI.55). No arahant foram totalmente abandonadas a ganncia/cobia, (lobha), a raiva/averso, (dosa), e a deluso, (moha) - as razes prejudiciais que fundamentam todo o mal. Elas no so meramente suprimidas, mas completamente definhadas at o nvel das suas latncias, de modo que no seja possvel um futuro brotar. Esta destruio da cobia, da raiva e da deluso chamada de nibbana realizvel durante o tempo de vida, o nibbana visvel aqui e agora. Quando ela experimenta a completa destruio da cobia, raiva e deluso, desse modo, nibbana visvel no aqui e agora, com efeito imediato, que convida ao exame, que conduz para adiante, para ser experimentado pelos sbios por eles mesmos (AN III.55). Como nesta realizao os cinco agregados continuam a funcionar, sustentados pela vitalidade do corpo, este tambm chamado de "elemento de nibbana com combustvel restante" (sa-upadisesa nibbanadhatu) (It.44).

Mas, ainda que para o arahant perturbaes devido s contaminaes no surjam, ele ainda est sujeito a "um tanto de perturbao" condicionada pelo corpo com as suas faculdades dos seis sentidos (MN 121). Embora ele no possa ser tomado pela cobia e raiva ele ainda experimenta prazer e dor, embora no possa gerar kamma que vincule ao samsara ele ainda tem que escolher e agir dentro dos limites estabelecidos pelas circunstncias. Esta experincia, no entanto, puramente residual para o arahant. meramente a manifestao do kamma armazenado do passado, que ainda pode dar frutos e evocar reaes, desde que o corpo as tenha adquirido atravs de padres de desejo anteriores. Mas devido ao desejo j ter sido esgotado internamente, no h pela frente nenhuma renovao do ciclo de nascimento e morte. Todas as sensaes, sendo experimentadas com desapego, sem qualquer deleite, sero arrefecidas. Elas no despertam nenhum novo desejo, no provocam novas expectativas, no do origem a novas acumulaes de kamma; pois elas apenas continuam desprovidas de fecundidade at ao fim do seu tempo de vida. Com a dissoluo do corpo, no seu falecimento, o arahant d um fim ao ciclo contnuo de ser/existir. Esta a segunda etapa de sua emancipao a libertao da renovada existncia, do futuro nascimento, envelhecimento e morte: E um sbio em paz no nasce, no envelhece, no morre, no agitado e est livre de desejos. Pois no existe nada presente nele pelo qual ele possa renascer. No nascendo, como poder envelhecer? No envelhecendo, como poder morrer?" (MN 140) Isto pois com a emancipao da existncia continuada, nenhum resduo dos agregados persiste, esta realizao chamada de "o elemento de nibbana sem combustvel restante, (anupadisesa nibbanadhatu) (It.44).

 


 

Conhecimento da destruio das impurezas (asavakkhaye ana)

"A libertao a condio para o conhecimento da destruio das impurezas": Na seqncia de cada um dos quatro caminhos e frutos, surge uma cognio retrospectiva ou "conhecimento retrospectivo", (paccavekkhana ana), que analisa as contaminaes que foram abandonadas pelo caminho particular e as contaminaes ainda por serem eliminadas. No caso do ltimo caminho e fruio, o caminho e fruio do estado de arahant, (arahanta-phala), a reviso do conhecimento verifica que todas as contaminaes foram erradicadas e que no h mais nenhuma a ser destruda. Este conhecimento que certifica o abandono das contaminaes surge imediatamente aps a mente ter sido libertada de seu domnio atravs da penetrao completa das quatro nobres verdades:

"Ele compreende como na verdade que: Isto sofrimento ... Esta a origem do sofrimento ... Esta a cessao do sofrimento ... Este o caminho que conduz cessao do sofrimento ... Essas so as impurezas mentais ... Esta a origem das impurezas ... Esta a cessao das impurezas ... Este o caminho que conduz cessao das impurezas. Ao conhecer e ver a sua mente est livre da impureza da sensualidade, da impureza de ser/existir, da impureza da ignorncia. Quando ela est libertada surge o conhecimento, Libertada" (MN 39).

Como o texto indica, este conhecimento da libertao da mente direto e pessoal, sem depender de ningum. Assim como um homem com viso aguada pode olhar para uma lagoa de gua clara e lmpida e ver por si mesmo nesta as conchas, seixos, cascalhos e cardumes de peixes. A pessoa libertada pode olhar para dentro de si e ver que sua mente foi libertada das contaminaes. (It.38)

A cognio retrospectiva da libertao envolve dois atos de apurao. O primeiro, chamado de "conhecimento da destruio", (khaya ana), verifica que todas as contaminaes foram abandonados pela raiz, o segundo, o "conhecimento do no-surgimento", (anuppade ana), verifica que nenhuma contaminao pode jamais surgir novamente . Os dois juntos so tambm chamados de "o conhecimento e a viso da libertao", (vimutti anadassana), o uso da palavra "viso" mais uma vez enfatizando a imediatez perceptiva do conhecimento pelo qual a mente verifica a sua prpria libertao das contaminaes. Atravs da posse desse conhecimento, aquele que destruiu as contaminaes no s experimenta a liberdade que resulta de sua destruio, mas adquire tambm uma certeza interior no que diz respeito sua destruio. Se um indivduo liberto s gozasse a libertao das contaminaes, sem igualmente desfrutar do conhecimento indubitvel de sua libertao, a sua realizao seria sempre assombrada por uma suspeita interior de que talvez, afinal, algum trao de vulnerabilidade permanecesse. Mesmo que nenhuma contaminao jamais viesse a se manifestar, a sombra da incerteza iria ela mesma arruinar a afirmao da perfeio da realizao. No entanto, uma vez que a realizao do estado de arahant automaticamente gera uma cognio retrospectiva que averigua o abandono definitivo de todas as contaminaes, no h espao para que surja tal suspeita. Como um gamo em uma floresta remota longe do alcance dos caadores, aquele que atravessou a margem do apego ao mundo caminha com confiana, est em p com confiana, senta-se com confiana, e dorme com confiana (MN 26). Ele est e sabe que est fora do alcance das contaminaes.

Embora o conhecimento da destruio das contaminaes no se configure sempre na conscincia do arahant, este est permanentemente sua disposio, e aguarda apenas a sua chamada para se fazer presente. Uma vez que as contaminaes foram erradicadas, sempre que o arahant olha para a sua mente, ele pode ver imediatamente que elas foram destrudas. Os suttas ilustram isto com um smile relevante:

Quanto a isso, Sandaka, eu explicarei com um smile pois alguns sbios compreendem o significado de um enunciado atravs de um smile. Suponha que as mos e os ps de um homem tenham sido cortados. (...) Da mesma forma, Sandaka, quando um bhikkhu um arahant com as impurezas destrudas ... o seu conhecimento e viso de que as impurezas foram destrudas no esto presentes nele de forma contnua e ininterrupta quer ele esteja andando ou em p, ou dormindo, ou desperto; ao invs disso, ele sabe que Minhas impurezas foram destrudas apenas quando ele revisa esse fato( MN76).

O arahant entende que as contaminaes que ele erradicou causavam a escravido ao ciclo de existncias. Ele as v como "impurezas que contaminam, que causam a renovao de ser/existir, que causam problemas, que amadurecem no sofrimento e conduzem ao futuro nascimento, envelhecimento e morte" (MN 36). Da, testemunhando a sua completa erradicao em si mesmo, ele ganha certeza de sua emancipao do ciclo: "Inabalvel a libertao da minha mente. Este o ltimo nascimento. No h mais vir a ser a nenhum estado" (MN 26). Esse conhecimento continua a ser uma parte inalienvel da herana espiritual do arahant. a base para a sua garantia de imunidade de um futuro ser/existir. Em razo desse conhecimento ele soa o rugido do leo com o qual ele sela seu triunfo sobre o ciclo de repetidos nascimentos: "O nascimento foi destrudo, a vida santa foi vivida, o que deveria ser feito foi feito, no h mais vir a ser a nenhum estado".

 


 

Notas:

Traduzido do ingls por Gabriel N Laera a quem agradecemos por essa valiosa contribuio ao Dhamma.

 

 

Revisado: 16 Maro 2013

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