Digha Nikaya 15

Mahanidana Sutta

O Grande Discurso da Origem Dependente

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1. Assim ouvi. Certa ocasio o Abenoado estava entre os Kurus em uma cidade denominada Kammasadhamma, ento o Venervel Ananda foi at o Abenoado e depois de cumpriment-lo sentou a um lado e disse:

maravilhoso e admirvel, venervel senhor, que essa origem dependente seja to profunda e difcil de ser vista, no entanto para mim ela parece to simples, clara como a luz do dia.

No diga isso, Ananda! No diga isso, Ananda! Esta origem dependente um ensinamento profundo, difcil de ser visto. [1] por no entender, no compreender e no penetrar de forma completa este ensinamento que os seres ficam confusos como um novelo embaraado, como uma corda embolada cheia de ns, como juncos enredados, e no conseguem escapar da transmigrao, dos planos de misria, dos destinos ruins, dos mundos inferiores.[2]

2. Ananda, se algum for perguntado: O envelhecimento e morte surgem devido a uma condio especfica? A resposta deveria ser: Sim. Se algum for perguntado: Atravs de qual condio surge o envelhecimento e morte? a resposta deveria ser: Com o nascimento como condio surge o envelhecimento e morte.[3]

Ananda, se algum for perguntado: O nascimento surge devido a uma condio especfica? A resposta deveria ser: Sim. Se algum for perguntado: Atravs de qual condio surge o nascimento? A resposta deveria ser: Com o ser/existir como condio surge o nascimento.

Ananda, se algum for perguntado: O ser/existir surge devido a uma condio especfica? A resposta deveria ser: Sim. Se algum for perguntado: Atravs de qual condio surge o ser/existir? A resposta deveria ser: Com o apego como condio surge o ser/existir.

Ananda, se algum for perguntado: O apego surge devido a uma condio especfica? A resposta deveria ser: Sim. Se algum for perguntado: Atravs de qual condio surge o apego? A resposta deveria ser: Com o desejo como condio surge o apego.

Ananda, se algum for perguntado: O desejo surge devido a uma condio especfica? A resposta deveria ser: Sim. Se algum for perguntado: Atravs de qual condio surge o desejo? A resposta deveria ser: Com a sensao como condio surge o desejo.

Ananda, se algum for perguntado: A sensao surge devido a uma condio especfica? A resposta deveria ser: Sim. Se algum for perguntado: Atravs de qual condio surge a sensao? A resposta deveria ser: Com o contato como condio surge a sensao.

Ananda, se algum for perguntado: O contato surge devido a uma condio especfica? A resposta deveria ser: Sim. Se algum for perguntado: Atravs de qual condio surge o contato? A resposta deveria ser: Com a mentalidade-materialidade (nome e forma) como condio surge o contato.

Ananda, se algum for perguntado: A mentalidade-materialidade (nome e forma) surge devido a uma condio especfica? A resposta deveria ser: Sim. Se algum for perguntado: Atravs de qual condio surge a mentalidade-materialidade (nome e forma)? A resposta deveria ser: Com a conscincia como condio surge a mentalidade-materialidade (nome e forma).

Ananda, se algum for perguntado: A conscincia surge devido a uma condio especfica? A resposta deveria ser: Sim. Se algum for perguntado: Atravs de qual condio surge a conscincia? A resposta deveria ser: Com a mentalidade-materialidade (nome e forma) como condio surge a conscincia.

3. Portanto Ananda, com a mentalidade-materialidade (nome e forma) como condio surge a conscincia; com a conscincia como condio surge a mentalidade-materialidade (nome e forma); com a mentalidade-materialidade (nome e forma) como condio surge o contato; com o contato como condio surge a sensao; com a sensao como condio surge o desejo; com o desejo como condio surge o apego; com o apego como condio surge o ser/existir; com o ser/existir como condio surge o nascimento; e com o nascimento como condio surgem o envelhecimento e morte, tristeza, lamentao dor, angstia e desespero. Essa a origem de toda essa massa de sofrimento.

Envelhecimento e Morte

4. Foi dito: Com o nascimento como condio surge o envelhecimento e morte. Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhum nascimento de qualquer tipo em nenhum lugar isto , de devas no mundo dos devas, fantasmas famintos, demnios, seres humanos, quadrpedes, animais com asas e rpteis, cada um no seu prprio mundo se no houvesse nenhum nascimento de seres de qualquer tipo em nenhum mundo, ento, com a completa ausncia de nascimento, com a cessao do nascimento, haveria como discernir o envelhecimento e morte?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para o envelhecimento e morte, isto , o nascimento.

Nascimento

5. Foi dito: Com o ser/existir como condio surge o nascimento. Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhum ser/existir de qualquer tipo em nenhum lugar, isto , no houvesse ser/existir no reino da esfera sensual, ser/existir no reino da forma, ou ser/existir no reino sem forma ento, com a completa ausncia de ser/existir, com a cessao do ser/existir, haveria como discernir o nascimento? [4]

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para o nascimento, isto , o ser/existir.

Ser/existir

6. Foi dito: Com o apego como condio surge o ser/existir. Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhum apego de qualquer tipo em nenhum lugar, isto , nenhum apego a prazeres sensuais, apego a idias, apego a preceitos e rituais ou apego a idias da existncia de um eu ento, com a completa ausncia do apego, com a cessao do apego, haveria como discernir o ser/existir?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para o ser/existir, isto , o apego.

Apego

7. Foi dito: Com o desejo como condio surge o apego. Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhum desejo de qualquer tipo em nenhum lugar, isto , nenhum desejo por formas visveis, desejo por sons, desejo por aromas, desejo por sabores, desejo por tangveis ou desejo por objetos mentais ento, com a completa ausncia do desejo, com a cessao do desejo, haveria como discernir o apego?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para o apego, isto , o desejo.

Desejo

8. Foi dito: Com a sensao como condio surge o desejo. [5] Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhuma sensao de qualquer tipo em nenhum lugar, isto , nenhuma sensao originada do contato no olho, nenhuma sensao originada do contato no ouvido, nenhuma sensao originada do contato no nariz, nenhuma sensao originada do contato na lngua, nenhuma sensao originada do contato no corpo, nenhuma sensao originada do contato na mente ento, com a completa ausncia da sensao, com a cessao da sensao, haveria como discernir o desejo?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para o desejo, isto , a sensao.

Dependente do Desejo

9. Ento, Ananda, na dependncia do desejo surge o apego; na dependncia do apego surge a busca; na dependncia da busca surge o ganho; na dependncia do ganho surge a deciso; na dependncia da deciso surge o desejo e cobia; na dependncia do desejo e cobia surge o apego; na dependncia do apego surge a posse; na dependncia da posse surge a mesquinharia; na dependncia da mesquinharia surge a salvaguarda; e devido salvaguarda, muitos fenmenos ruins e prejudiciais surgem tomar clavas e armas, conflitos, brigas e disputas, linguagem ofensiva, difamao e falsidades.[6]

10. Foi dito: Devido salvaguarda, muitos fenmenos ruins e prejudiciais surgem tomar clavas e armas, conflitos, brigas e disputas, linguagem ofensiva, difamao e falsidades. Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhuma salvaguarda de qualquer tipo em nenhum lugar, ento, com a completa ausncia de salvaguardas, com a cessao de salvaguardas, aqueles vrios fenmenos ruins e prejudiciais surgiriam?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para aqueles vrios fenmenos ruins e prejudiciais, isto , as salvaguardas.

11. Foi dito: Na dependncia da mesquinharia surge a salvaguarda, Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhuma mesquinharia de qualquer tipo em nenhum lugar, ento, com a completa ausncia da mesquinharia, com a cessao da mesquinharia, haveria como discernir a salvaguarda?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para a salvaguarda, isto , a mesquinharia.

12. Foi dito: Na dependncia da posse surge a mesquinharia Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhuma posse de qualquer tipo em nenhum lugar, ento, com a completa ausncia da posse, com a cessao da posse, haveria como discernir a mesquinharia?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para a mesquinharia, isto , a posse.

13. Foi dito: Na dependncia do apego surge a posse, Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhum apego de qualquer tipo em nenhum lugar, ento, com a completa ausncia do apego, com a cessao do apego, haveria como discernir a posse?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para a posse, isto , o apego.

14. Foi dito: Na dependncia do desejo e cobia surge o apego, Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhum desejo e cobia de qualquer tipo em nenhum lugar, ento, com a completa ausncia do desejo e cobia, com a cessao do desejo e cobia, haveria como discernir o apego?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para o apego, isto , o desejo e cobia.

15. Foi dito: Na dependncia da deciso surge o desejo e cobia. Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhuma deciso de qualquer tipo em nenhum lugar, ento, com a completa ausncia da deciso, com a cessao da deciso, haveria como discernir o desejo e cobia?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para o desejo e cobia, isto , a deciso.

16. Foi dito: Na dependncia do ganho surge a deciso, Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhum ganho de qualquer tipo em nenhum lugar, ento, com a completa ausncia do ganho, com a cessao do ganho, haveria como discernir a deciso?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para a deciso, isto , o ganho.

17. Foi dito: Na dependncia da busca surge o ganho, Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhuma busca de qualquer tipo em nenhum lugar, ento, com a completa ausncia da busca, com a cessao da busca, haveria como discernir o ganho?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para o ganho, isto , a busca.

18. Foi dito: Na dependncia do desejo surge a busca, Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhum desejo de qualquer tipo em nenhum lugar isto , nenhum desejo por prazeres sensuais, desejo por existir ou desejo por no existir - ento, com a completa ausncia do desejo, com a cessao do desejo, haveria como discernir a busca?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para a busca, isto , o desejo.

Assim, Ananda, esses dois fenmenos, sendo uma dualidade, convergem para uma unidade na sensao.[7]

Sensao

19. Foi dito: Com o contato como condio surge a sensao. [8] Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se no houvesse absolutamente e completamente nenhum contato de qualquer tipo em nenhum lugar, isto , nenhum contato no olho, nenhum contato no ouvido, nenhum contato no nariz, nenhum contato na lngua, nenhum contato no corpo, nenhum contato na mente ento, com a completa ausncia do contato, com a cessao do contato, haveria como discernir a sensao?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para a sensao, isto , o contato.

Contato

20. Foi dito: Com a mentalidade-materialidade (nome e forma) como condio surge o contato. [9] Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se aquelas qualidades, sinais, detalhes e indicadores, atravs dos quais h a conceituao de um corpo mental (atividade mental), estiverem todas ausentes, haveria como discernir o contato de designao no corpo material, (corpo fsico)?

Com certeza no, venervel senhor.

Se aquelas qualidades, sinais, detalhes e indicadores, atravs dos quais h a conceituao de um corpo material, estiverem todas ausentes, haveria como discernir o contato de coliso no corpo mental?

Com certeza no, venervel senhor.

Se aquelas qualidades, sinais, detalhes e indicadores, atravs dos quais h a conceituao de um corpo mental e de um corpo material, estiverem todas ausentes, haveria como discernir ou o contato de designao, ou o contato de coliso?

Com certeza no, venervel senhor.

Se aquelas qualidades, sinais, detalhes e indicadores, atravs dos quais h a conceituao da mentalidade-materialidade (nome e forma), estiverem todas ausentes, haveria como discernir o contato?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para o contato, isto , a materialidade (nome e forma)-mentalidade.

Mentalidade-materialidade (nome e forma)

21. Foi dito: Com a conscincia como condio surge a mentalidade-materialidade (nome e forma). Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se a conscincia no se estabelecesse no ventre da me, a mentalidade-materialidade (nome e forma) se estabeleceria no ventre?

Com certeza no, venervel senhor,

Se, aps se estabelecer no ventre, a conscincia fosse embora, a mentalidade-materialidade (nome e forma) seria gerada nesse novo ser?

Com certeza no, venervel senhor,

Se a conscincia de um jovem ou uma jovem fosse interrompida, a mentalidade-materialidade (nome e forma) cresceria, se desenvolveria e alcanaria a maturidade?

Com certeza no, venervel senhor,

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para mentalidade-materialidade (nome e forma), isto , a conscincia.

Conscincia

22. Foi dito: Com a mentalidade-materialidade (nome e forma) como condio surge a conscincia. Isso, Ananda, deve ser compreendido desta forma: Se a conscincia no pudesse se estabelecer na mentalidade-materialidade (nome e forma), haveria como discernir a origem dessa massa de sofrimento de futuros nascimentos, envelhecimento e morte?

Com certeza no, venervel senhor.

Ento, Ananda, essa a causa, a fonte, a origem e condio para a conscincia, isto , a mentalidade-materialidade (nome e forma).[10]

Essa a extenso, Ananda, na qual h o nascimento, envelhecimento, morte, falecimento e renascimento. Essa a extenso na qual h meios de designao, de linguagem, de conceituao. Essa a extenso na qual se estende a esfera para a sabedoria, a extenso na qual o ciclo gira para a manifestao (discernimento) deste mundo, isto , a mentalidade-materialidade (nome e forma) junto com a conscincia. [11]

Descries do Eu [12]

23. De que formas, Ananda, algum descrevendo o eu, o descreve? Descrevendo o eu como tendo forma e finito, ele o descreve assim: Meu eu possui forma e finito. Ou descrevendo o eu como tendo forma e infinito, ele o descreve assim: Meu eu possui forma e infinito. Ou descrevendo o eu como sem forma e finito, ele o descreve assim: Meu eu sem forma e finito. Ou descrevendo o eu como sem forma e infinito, ele o descreve assim: Meu eu sem forma e infinito.

24. Nesse sentido, Ananda, aquele que descreve o eu como tendo forma e finito, ou ele descreve esse eu [como apenas existindo] no presente, ou ele o descreve com tal natureza que este ir [naturalmente] se tornar possudo de forma e finito [no futuro/aps a morte], ou ele acredita que 'Embora ainda no seja desse modo, eu o converterei de modo que seja assim.' Em sendo assim, pode ser apropriado dizer que uma idia estabelecida [de um eu] como tendo forma e finito est por trs disso.

Aquele que descreve o eu como tendo forma e infinito ou ele descreve esse eu... (igual acima). Em sendo assim, pode ser apropriado dizer que uma idia estabelecida [de um eu] como tendo forma e infinito est por trs disso.

Aquele que descreve o eu como sem forma e finito ou ele descreve esse eu... (igual acima). Em sendo assim, pode ser apropriado dizer que uma idia estabelecida [de um eu] como sendo sem forma e finito est por trs disso.

Aquele que descreve o eu como sendo sem forma e infinito ou ele descreve esse eu [como apenas existindo] no presente, ou ele o descreve com tal natureza que este ir [naturalmente] se tornar possudo de forma e finito [no futuro/aps a morte], ou ele acredita que 'Embora ainda nao seja desse modo, eu o converterei de modo que seja assim.'. Em sendo assim, pode ser apropriado dizer que uma idia estabelecida [de um eu] como sendo sem forma e infinito est por trs disso.

dessa forma, Ananda, que algum descrevendo o eu, o descreve.

No Descries do Eu

25. De que forma, Ananda, algum no descrevendo o eu, no o descreve? No descrevendo o eu como tendo forma e finito, ele no o descreve assim: Meu eu possui forma e finito. Ou no descrevendo o eu como tendo forma e infinito, ele no o descreve assim: Meu eu possui forma e infinito. Ou no descrevendo o eu como sem forma e finito, ele no o descreve assim: Meu eu sem forma e finito. Ou no descrevendo o eu como sem forma e infinito, ele no o descreve assim: Meu eu sem forma e infinito.

26. Nesse sentido, Ananda, aquele que no descreve o eu como tendo forma e como finito, no descreve esse eu [como apenas existindo] no presente, nem o descreve com tal natureza que este ir [naturalmente] se tornar possudo de forma e finito [no futuro/aps a morte], nem acredita que 'Embora ainda no seja desse modo, eu o converterei de modo que seja assim.' Em sendo assim, pode ser apropriado dizer que uma idia estabelecida [de um eu] como tendo forma e finito no est por trs disso.

Aquele que no descreve o eu como tendo forma e infinito, no descreve esse eu... (igual acima). Em sendo assim, pode ser apropriado dizer que uma idia estabelecida [de um eu] como tendo forma e infinito no est por trs disso.

Aquele que no descreve o eu como sendo sem forma e finito, no descreve esse eu... (igual acima). Em sendo assim, pode ser apropriado dizer que uma idia estabelecida [de um eu] como sendo sem forma e limitado no est por trs disso.

Aquele que no descreve o eu como sendo sem forma e infinito, no descreve esse eu [como apenas existindo] no presente, nem o descreve com tal natureza que este ir [naturalmente] se tornar possudo de forma e finito [no futuro/aps a morte], nem acredita que 'Embora ainda nao seja desse modo, eu o converterei de modo que seja assim.' Em sendo assim, pode ser apropriado dizer que uma idia estabelecida [de um eu] como sendo sem forma e infinito no est por trs disso.

dessa forma, Ananda, que algum no descrevendo o eu, no o descreve.

Pressuposies do eu [13]

27. De que formas, Ananda, algum pressupondo [a idia de] um eu, o pressupe? Algum que pressupe [a idia de] um eu, ou pressupe a sensao como o eu, dizendo: A sensao o meu eu. Ou ele pressupe: A sensao no o meu eu; meu eu no experimenta sensaes. Ou ele pressupe: A sensao no o meu eu, mas o meu eu no est sem a experincia da sensao. Meu eu sente; pois o meu eu est sujeito sensao.[14]

28. Nesse sentido, Ananda, aquele que diz A sensao o meu eu deveria ser perguntado: Amigo, existem esses trs tipos de sensao: sensao prazerosa, sensao dolorosa e sensao nem prazerosa, nem dolorosa. Desses trs tipos de sensao, qual delas voc considera como o eu?

Ananda, na ocasio em que algum experimenta uma sensao prazerosa, ele, naquela mesma ocasio, no experimenta uma sensao dolorosa, ou uma sensao nem prazerosa, nem dolorosa; naquela ocasio ele experimenta apenas uma sensao prazerosa. Na ocasio em que algum experimenta uma sensao dolorosa, ele, naquela mesma ocasio, no experimenta uma sensao prazerosa, ou uma sensao nem prazerosa, nem dolorosa; naquela ocasio ele experimenta apenas uma sensao dolorosa. Na ocasio em que algum experimenta uma sensao nem prazerosa, nem dolorosa, ele, naquela mesma ocasio no experimenta uma sensao prazerosa, ou uma sensao dolorosa; naquela ocasio ele experimenta apenas uma sensao nem prazerosa, nem dolorosa.

29. Ananda, a sensao prazerosa impermanente, condicionada, com origem dependente, sujeita destruio, a decair, desaparecer e cessar. A sensao dolorosa impermanente, condicionada, com origem dependente, sujeita destruio, a decair, desaparecer e cessar. A sensao nem prazerosa, nem dolorosa impermanente, condicionada, com origem dependente, sujeita destruio, a decair, desaparecer e cessar.

Se, ao experimentar uma sensao prazerosa, algum pensa: Este o meu eu, ento com a cessao daquela sensao prazerosa ele pensaria: Meu eu desapareceu. Se, ao experimentar uma sensao dolorosa, algum pensa: Este o meu eu, ento com a cessao daquela sensao dolorosa ele pensaria: Meu eu desapareceu. Se, ao experimentar uma sensao nem prazerosa, nem dolorosa, algum pensa: Este o meu eu, ento com a cessao daquela sensao nem prazerosa, nem dolorosa ele pensaria: Meu eu desapareceu.

Assim aquele que diz A sensao o meu eu pressupe como eu algo que, at mesmo no aqui e agora, impermanente, uma mistura de prazer e dor e sujeito ao surgimento e cessao. Por conseguinte, Ananda, devido a isso no aceitvel que se pressuponha: A sensao o meu eu.

30. Ananda, aquele que diz A sensao no o meu eu; meu eu no experimenta sensaes ele deveria ser perguntado: Amigo, onde no h absolutamente nada para ser sentido, a idia Eu sou poderia ocorrer?

Com certeza no, venervel senhor,

Por conseguinte, Ananda, devido a isso no aceitvel que se pressuponha: A sensao no o meu eu; meu eu no experimenta sensaes.

31. Ananda, aquele que diz A sensao no o meu eu, mas o meu eu no est sem a experincia da sensao. Meu eu sente; pois o meu eu est sujeito sensao - ele deveria ser perguntado: Amigo, se a sensao cessasse completamente e totalmente sem deixar nenhum vestgio, ento, com a completa ausncia de sensaes, com a cessao das sensaes, a idia Eu sou isso poderia ocorrer?

Com certeza no, venervel senhor,

Por conseguinte, Ananda, devido a isso no aceitvel que se pressuponha: A sensao no o meu eu, mas o meu eu no est sem a experincia da sensao. Meu eu sente; pois o meu eu est sujeito sensao.

32. Ananda, quando um bhikkhu no pressupe a sensao como sendo o eu e no pressupe o eu como desprovido da experincia das sensaes e no pressupe: Meu eu sente; pois meu eu est sujeito s sensaes ento, sem ter essas pressuposies, ele no se apega a nada no mundo. No se apegando, ele no fica agitado. Sem estar agitado, ele realiza Nibbana. Ele compreende que: O nascimento foi destrudo, a vida santa foi vivida, o que deveria ser feito foi feito, no h mais vir a ser a nenhum estado.

Ananda, se algum dissesse de um bhikkhu, cuja mente foi dessa forma libertada, que ele possui a idia de que Um Tathagata existe aps a morte isso no seria apropriado ou se ele possuir a idia de que Um Tathagata no existe aps a morte isso no seria apropriado; ou se ele possuir a idia de que Um Tathagata tanto existe como no existe aps a morte isso no seria apropriado; ou se ele possuir a idia de que Um Tathagata nem existe, nem no existe aps a morte isso no seria apropriado. Porque? Tendo o conhecimento direto da extenso da designao e da extenso dos objetos de designao, da extenso da linguagem e da extenso dos objetos de linguagem, da extenso da conceituao e da extenso dos objetos de conceituao, da extenso da sabedoria e da extenso dos objetos da sabedoria, da extenso na qual o ciclo gira: tendo o conhecimento direto disso o bhikkhu est libertado. Dizer que - 'um bhikkhu que est libertado, tendo o conhecimento direto disso, no sabe e no v, a sua opinio' no seria apropriado.

As sete estaes da Conscincia

33. Ananda, existem essas sete estaes da conscincia e duas bases. Quais so as sete?

Existem, Ananda, seres que so diversos no corpo e diversos na percepo, tais como os seres humanos, alguns devas e alguns seres nos planos inferiores. Essa primeira estao da conscincia.

Existem seres que so diversos no corpo mas idnticos na percepo, tal como os devas do cortejo de Brahma que so gerados atravs do primeiro jhana. Essa a segunda estao da conscincia.

Existem seres que so idnticos no corpo mas diversos na percepo, tal como os devas do Abhassara. Essa a terceira estao da conscincia.

Existem seres que so idnticos no corpo e idnticos na percepo, tal como os devas do Subhakinna. Essa a quarta estao da conscincia.

Existem seres que, com a completa superao das percepes da forma, com o desaparecimento das percepes do contato sensorial, sem dar ateno s percepes da diversidade, consciente de que o espao infinito, entram e permanecem na base do espao infinito. Essa a quinta estao da conscincia.

Existem seres que, com a completa superao da base do espao infinito, consciente de que a conscincia infinita,' entram e permanecem na base da conscincia infinita. Essa a sexta estao da conscincia.

Existem seres que, com a completa superao da base da conscincia infinita, consciente de que no h nada, entram e permanecem na base do nada. Essa a stima estao da conscincia.

A base de seres no perceptivos e a base da nem percepo, nem no percepo essas so as duas bases.

34. Por conseguinte, Ananda, se algum compreende a primeira estao da conscincia, aquela dos seres diversos no corpo e diversos na percepo e se ele compreende a sua origem, a sua cessao, a sua gratificao, o seu perigo e a sua escapatria, apropriado que ele busque prazer nisso?

Com certeza no, venervel senhor,

Se algum compreende as demais estaes da conscincia a base dos seres no perceptivos a base da nem percepo, nem no percepo e se ele compreende a sua origem, a sua cessao, a sua gratificao, o seu perigo e a sua escapatria, apropriado que ele busque prazer nisso?

Com certeza no, venervel senhor,

Ananda, quando um bhikkhu tendo compreendido como na verdade a origem, a cessao, a gratificao, o perigo e a escapatria em relao a essas sete estaes da conscincia e as duas bases est libertado atravs do desapego, ento ele chamado de um bhikkhu libertado atravs da sabedoria.

As oito libertaes [15]

35. Ananda, existem essas oito libertaes. Quais so as oito?

Possuindo forma, ele v a forma: essa a primeira libertao. No percebendo a forma no interior, ele v a forma no exterior: essa a segunda libertao. Ele est decidido apenas pelo belo: essa a terceira libertao. Com a completa superao das percepes da forma, com o desaparecimento das percepes do contato sensorial, sem dar ateno s percepes da diversidade, consciente que o espao infinito, ele entra e permanece na base do espao infinito: essa a quarta libertao. Com a completa superao da base do espao infinito, consciente de que a conscincia infinita,' ele entra e permanece na base da conscincia infinita: essa a quinta libertao. Com a completa superao da base da conscincia infinita, consciente de que no h nada, ele entra e permanece na base do nada: essa a sexta libertao. Com a completa superao da base do nada, ele entra e permanece na base da nem percepo, nem no percepo: essa a stima libertao. Com a completa superao da base da nem percepo, nem no percepo, ele entra e permanece na cessao da sensao e percepo: essa a oitava libertao.

36. Ananda, quando um bhikkhu alcana essas oito libertaes na seqncia para diante, na seqncia para trs e em ambas as seqncias, para diante e para trs; quando ele as alcana e emerge delas quando quiser, do modo que quiser e por quanto tempo quiser e quando, com a eliminao das impurezas mentais, ele permanece num estado livre de impurezas com a libertao da mente e a libertao atravs da sabedoria, tendo conhecido e manifestado isso para si mesmo no aqui e agora, ento ele chamado de um bhikkhu que est libertado de ambas as formas. E, Ananda, no existe outra libertao de ambas as formas mais elevada ou mais sublime do que essa.

Isto foi o que o Abenoado disse. O Venervel Ananda ficou satisfeito e contente com as palavras do Abenoado.

 


 

Notas:

Veja o comentrio de Ajaan Thanissaro.

[1] DA explica que existem quatro aspectos pelos quais a origem dependente caracterizada como profunda: devido profundidade do significado, profundidade do fenmeno, profundidade do ensinamento e profundidade de penetrao. O primeiro par de profundidades (significado e fenmeno) se aplica de modo oposto a cada par dos fatores ou elos da cadeia de origem dependente. A profundidade do significado se aplica ligao vista da perspectiva do efeito voltando-se para trs, para a sua condio; a profundidade do fenmeno, ligao vista da perspectiva da condio voltando-se para frente, para o seu efeito. Cada perspectiva destaca um tipo diferente de profundidade. No primeiro caso, a profundidade est na invarivel dependncia da condio em relao ao efeito: o efeito sempre surge e se mantm com o suporte da sua condio, nunca com a ausncia desta. No ltimo caso, a profundidade consiste na eficcia da condio: como esta exerce o seu papel causal em relao ao seu efeito. A profundidade do ensinamento se refere diversidade de mtodos que o Buda usou para expor a origem dependente. A profundidade de penetrao se refere penetrao da natureza ltima dos fenmenos ou dhammas. [Retorna]

[2] O restante do sutta de acordo com DA um desenvolvimento das duas afirmaes feitas pelo Buda, isto , esta origem dependente profunda e os seres ficam confusos como um novelo embaraado.... A primeira conduz ao relato detalhado da origem dependente (versos 2 a 22); a ltima conduz investigao metdica das idias quanto existncia de um eu (versos 23 a 32). [Retorna]

[3] O Buda expe a seqncia das condies em ordem inversa. Sob o ponto de vista conceitual pode no haver diferena no significado, caso a seqncia seja apresentada na seqncia tradicional ou inversa. Mas a exposio do Dhamma pelo Buda tem um outro propsito alm de comunicar o conceito bsico. Esse objetivo a motivao: estimular a vontade e fazer com que surja o mpeto em direo aos objetivos do ensinamento, a cessao do sofrimento. A apresentao em ordem inversa satisfaz esse objetivo de modo muito mais eficaz que a apresentao tradicional. A apresentao em ordem inversa expe o ciclo sob o ponto de vista existencial. De cara, o ouvinte confrontado com o problema da sua existncia (a morte como a eptome do sofrimento inerente existncia) para depois conduz-lo passo a passo ao longo da cadeia de condies que esto por trs daquele problema. [Retorna]

[4] Em geral esses reinos denotam os planos de existncia, os trs nveis no samsara nos quais pode ocorrer o renascimento. Mas como o renascimento em cada um desses reinos ocorre de acordo com um certo tipo de kamma, o termo ser/existir, de acordo com DA, representa o kamma que conduz ao renascimento naquele reino em particular. [Retorna]

[5] O desejo sensual e o apego a prazeres sensuais significam o mesmo fator mental, cobia (lobha) em diferentes estgios de intensidade. O desejo tambm faz surgir o apego por idias. Em geral a idia que favorece a compulso mais dominante. Assim por exemplo o desejo pela existncia pode levar crena na imortalidade da alma, o desejo por no existir pode levar teoria da aniquilao completa com a morte. [Retorna]

[6] Na seqncia normal, imediatamente depois de indicar a sensao como condio para o desejo, o Buda menciona o contato como condio para a sensao. Aqui, no entanto, ele introduz uma variao. Da sensao ele regressa ao desejo e em seguida extrai do desejo uma nova srie de nove fatores, cada um surgindo na dependncia do anterior. O desejo leva busca dos objetos desejados e no final por meio da busca eles so obtidos. Quando os objetos so obtidos a pessoa toma decises com relao a eles: o que meu e o que seu, o que possui valor e o que no possui, o que irei guardar e o que irei desfrutar. Devido a essas decises, pensamentos de desejo e cobia surgem. A pessoa desenvolve apego pelos objetos, adota uma atitude possessiva com relao a eles e acaba se tornando mesquinha, recusando compart-los com outros. Encarando os outros com medo e suspeita, a pessoa busca como salvaguardar os seus objetos. Quando esse tipo de cobia e medo se difunde amplamente necessrio apenas uma mnima provocao para irromper em violncia, conflitos, etc. Esse resumo esclarece o propsito dessa digresso: para mostrar que o princpio da origem dependente pode ser empregado para compreender as origens da desordem social da mesma forma como pode ser empregado para compreender o sofrimento individual. DA rotula esses dois aspectos do desejo como desejo que se encontra na raiz de todo o samsara e desejo obsessivo. Mas deve ser observado que essas duas expresses no denotam distintos tipos de desejo; elas apenas apontam ngulos distintos por meio dos quais qualquer exemplo de desejo pode ser encarado. Pois o desejo que resulta em desordem e violncia o mesmo que gera kamma inbil e que mantm o ciclo do samsara, enquanto que o desejo pelo prazer e por ser/existir que mantm samsara tambm conduz ruptura da harmonia social. [Retorna]

[7] O Buda se refere aos dois aspectos do desejo descritos na nota 6. Ambos os tipos de desejo encontram a sua condio na sensao. A sensao por seu lado tem origem no contato (phassa). Contato o encontro da conscincia com um objeto por meio da faculdade do sentido. [Retorna]

[8] Sensao (vedana) o carter emotivo das experincias a sensao de prazer, dor ou neutra que ocorre em cada ocasio de uma experincia atravs de qualquer um dos seis meios dos sentidos (ou seis bases internas). [Retorna]

[9] Na exposio tradicional do ciclo da origem dependente a seqncia passa do contato para as seis bases. Neste sutta, no entanto, o Buda evita as seis bases completamente e volta um passo para mostrar a mentalidade-materialidade (nome e forma) como condio para o contato. Mentalidade-materialidade (nome e forma) um termo composto, que em geral usado nos suttas para descrever o organismo psquico-fsico excluindo a conscincia, que serve como condio desta. Com menos freqncia nos suttas, o escopo do termo ampliado adicionando tambm as bases dos sentidos externas. Neste caso, a mentalidade-materialidade (nome e forma) torna-se a experincia completa que se apresenta para a conscincia, o organismo senciente juntamente com os objetos externos. Contato de designao (adhivacanasamphassa) e contato de coliso (patighasamphassa) so dois termos peculiares a este sutta. DA identifica o primeiro com o contato na mente e o ltimo com o contato nos cinco meios dos sentidos. O que significativo o argumento do Buda demonstrando como a mentalidade-materialidade (nome e forma) a condio para o contato. O Buda diz que impossvel o contato de designao no corpo material (rupakaya) quando aquelas qualidades peculiares ao corpo mental (namakaya) estiverem ausentes e impossvel o contato de coliso no corpo mental quando aquelas qualidades peculiares ao corpo material estiverem ausentes. Assim, cada tipo de contato depende de ambos, do corpo mental e do corpo material. Neste ltimo, o significado de corpo abrange apenas o organismo senciente e no inclui os objetos externos. O argumento indica o papel especial do contato como o ponto de encontro da mente com o mundo. O contato requer uma base externa (o objeto), uma base interna (as faculdades dos sentidos) e a conscincia. Mas esse processo como um caminho de duas mos, pois o contato pode ocorrer com a mente movendo-se para fora em direo ao mundo ou o mundo movendo-se para dentro em direo mente. O movimento para fora ocorre nas situaes da conscincia na mente, nas quais as atividades conceituais e volitivas prevalecem; o movimento para dentro ocorre nas ocasies da conscincia nos sentidos, quando a relao da mente com os objetos de uma recepo passiva. O movimento para fora tem incio com a designao, o ato de dar nomes. Ao atribuir nomes, a mente organiza a matria bruta da experincia num quadro coerente do mundo. O movimento para dentro ocorre quando h um impacto ou coliso do objeto com a faculdade do sentido. Se o impacto for forte o suficiente, surge a conscincia naquele meio do sentido. Os dois termos, designao e coliso indicam um padro oscilatrio das experincias entre as fases de recepo e resposta. A fase receptiva experimenta a maturao do fluxo de kamma do passado, ela representada aqui pela coliso que gera a conscincia nos sentidos. A fase de resposta envolve a formao de novo kamma, ela representada pela designao que conduz ao. Em sntese, sem os fatores mentais no poderia haver o contato de designao e sem o corpo material com as suas faculdades dos sentidos no poderia haver contato de coliso. Portanto, na ausncia tanto do corpo mental como do corpo material no haveria como discernir o contato. A concluso que segue que o contato depende da mentalidade-materialidade (nome e forma), por conseguinte, a mentalidade-materialidade (nome e forma) a condio para o contato.[Retorna]

[10] Estes dois ltimos versos conduzem a investigao da origem dependente ao seu clmax ao revelar um vrtice oculto que est por trs de todo o processo de ser/existir no samsara. Esse vrtice oculto a condicionalidade recproca da conscincia e da mentalidade-materialidade (nome e forma). Inicialmente, o Buda estabelece a conscincia como condio especfica para a mentalidade-materialidade (nome e forma) ao demonstrar que ela indispensvel para esta ltima em quatro momentos distintos: na concepo, durante a gestao, ao nascer e durante o transcurso da vida (verso 21). A descrio da conscincia se estabelecendo no ventre da me metafrica; isso no deve ser tomado no sentido literal, implicando que a conscincia uma entidade que transmigra de uma vida para outra. A conscincia ocorre sob a forma de um processo, uma srie de atos de cognio que surgem e desaparecem de acordo com causas e condies. Isso indica que no momento da concepo a conscincia no surge outra vez, espontaneamente, sem antecedentes, mas que ocorre como um dos momentos de um contnuo da conscincia, que est prosseguindo de forma ininterrupta de uma vida para outra, desde um princpio que no pode ser determinado. No verso 22, o Buda inverte a afirmao anterior e pronuncia que Com a mentalidade-materialidade (nome e forma) como condio surge a conscincia. Tal como o feto no pode se formar a no ser que a conscincia se estabelea no ventre, da mesma forma a conscincia no pode dar incio a uma nova existncia no ventre, a menos que se estabelea na mentalidade-materialidade (nome e forma). Alm disso, a conscincia precisa da mentalidade-materialidade (nome e forma) no somente na concepo, mas ao longo de toda a vida. A conscincia depende de um corpo vivo funcionando com o crebro, sistema nervoso e faculdades dos sentidos. Ela tambm depende do corpo mental, j que no pode haver a cognio de um objeto sem as funes mais especializadas desempenhadas pelo contato, sensao, percepo, volio, ateno e todos os demais fatores mentais. Assim, presas nesse vrtice de inter-relaes a conscincia e a mentalidade-materialidade (nome e forma) se suportam mutuamente, se alimentam mutuamente e se impulsionam mutuamente, gerando a partir da sua unio, infectadas pelo desejo e ignorncia, toda a srie de fenmenos condicionados que culminam com o envelhecimento e morte. Esse o propsito das palavras do Buda ao final do verso 22, Essa a extenso, Ananda, na qual h o nascimento, envelhecimento, morte, falecimento e renascimento... Essa extenso significa por este tanto, no por meio de qualquer outra coisa que no seja isto. [Retorna]

[11] De acordo com DA, designao, (adhivacana), linguagem, (nirutti), e conceituao, (paatti), so quase sinnimos, significando, com mnimas diferenas de nuance, enunciados verbais que expressam um significado. A extenso a mesma nos trs casos, isto , os cinco agregados, neste caso a mentalidade-materialidade (nome e forma) mais a conscincia. Portanto, este trecho pode ser interpretado como uma referncia, de forma elptica, relao entre os conceitos, linguagem e realidade. Enquanto os agregados estiverem envoltos pela ignorncia, eles so tomados como base para a concepo de noes deludidas de meu, eu sou e meu eu. Mas isso no tudo que a inter-relao entre a conscincia e a mentalidade-materialidade (nome e forma) permite. O Buda diz que a sabedoria tambm possvel. A extenso para a sabedoria so os prprios cinco agregados, que quando examinados com ateno plena e plena conscincia, se transformam no terreno frtil para o crescimento da sabedoria. A sabedoria opera com o mesmo conjunto de referenciais que a conceituao deludida os cinco agregados. [Retorna]

[12] Nesta seo o Buda parece estar desviando a discusso para um novo tpico que aparentemente no est relacionado com a discusso precedente. DA explica a direo do discurso indicando que esta nova seo se refere ao enunciado original do Buda que os seres ficam confusos como um novelo embaraado... O propsito de elucidar esse enunciado identificando os enredos e mostrando como esse processo ocorre. Portanto a discusso ainda diz respeito estrutura causal do ciclo, s que agora essa estrutura est sendo abordada por um outro ngulo. O exame das idias de um eu foca num fator especfico na seqncia das condies, isto , o apego sob a forma de idias da existncia de um eu. Nessa forma, o apego desempenha um papel de importncia crtica pois representa o ponto em que a ignorncia e o desejo adquirem uma justificativa intelectual com a criao de uma viso conceitual do eu, protegida por uma fachada de racionalidade.[Retorna]

[13] Tanto as descries do eu como as pressuposies do eu so idias, mas as pressuposies ocupam um nvel mais rudimentar na escala de subjetividade. As descries do eu envolvem um alto grau de reflexo: com teorias sobre o eu, especulaes sobre o seu destino, argumentos bem ponderados e provas. As pressuposies do eu no so totalmente desprovidas de reflexo, mas um tipo de reflexo menos elaborada e refinada do que aquela das descries. [Retorna]

[14] O Buda apenas seleciona um agregado para esta anlise. O mesmo processo aplicvel aos demais agregados. [Retorna]

[15] As libertaes incluem as nove realizaes sucessivas obtidas atravs da concentrao: os quatro jhanas, as quatro realizaes imateriais e a cessao da percepo e sensao. Os quatro jhanas no so mencionados entre as libertaes com a sua designao mas esto includos nas trs primeiras libertaes. [Retorna]

 

 

Revisado: 23 Maro 2008

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