A Crtica Budista a Sassatavada e Ucchedavada:
A Chave para Compreender Corretamente a Origem
das Doutrinas do Budismo Original

Por

Y. Karunadasa

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Os discursos Budistas mais antigos muitas vezes se referem oposio mtua entre dois pontos de vista. Um a viso de permanncia ou eternalismo (sassatavada). Outro a viso de aniquilao (ucchedavada). O primeiro por vezes referido como bhava-ditthi, a crena no ser, e este ltimo como vibhava-ditthi, a crena no no-ser. Em geral o mundo tem a tendncia de inclinar-se para um desses dois pontos de vista. Assim, dirigindo-se a Kaccayana, o Buda disse: Kaccayana, em geral este mundo depende de uma dualidade, a noo da existncia e a noo da no existncia" (Kaccayanagotta Sutta). O que nos interessa aqui o fato de que contra esses dois pontos de vista que as polmicas Budistas so continuamente dirigidas. Alm disso, todas as doutrinas fundamentais do Budismo original so apresentadas de tal forma que se desdobram, ou seguem numa seqncia lgica, com a sustentada crtica de sassatavada e ucchedavada. Esse contexto particular, por vezes explicito, e em outros momentos um pressuposto implcito. Portanto, no mbito da crtica Budista de sassatavada e ucchedavada que as doutrinas Budistas parecem assumir a sua importncia. Pois atravs da demolio dessas duas vises do mundo, que o Budismo procura construir a sua prpria viso do mundo. A concluso que foi como uma resposta crtica oposio mtua entre esses dois pontos de vista que o Budismo surgiu como uma nova f em meio a muitas outras religies.

Isso deve ficar claro se examinarmos brevemente o meio religioso e intelectual em que o Budismo se originou. Na verdade, o clima predominante na poca est muito bem refletido nos prprios discursos Budistas. O primeiro sutta do primeiro nikaya do Tipitaka comea com uma enumerao, e uma refutao sob o ponto de vista Budista, de 62 outros pontos de vista. Este e muitos outros suttas nos primeiros quatro nikayas mostram que prevalecia uma grande variedade de especulaes mutuamente exclusivas sobre a natureza e o destino do homem e seu lugar no cosmos. Apesar da grande variedade de idias, podemos classific-las em trs grupos principais. O primeiro inclui todas as religies existentes na poca, o segundo compreende as teorias materialistas que surgiram em direta oposio s religies, e o terceiro consistia de todas as formas de ceticismo que surgiram como uma reao contra ambos.

Entre as muitas religies da poca, algumas foram um desenvolvimento linear do pensamento Vdico, enquanto outras parecem ter surgido de forma isolada ou em oposio a esse pensamento. No primeiro caso, a tendncia era mais para o tesmo, monismo e ortodoxia; no segundo caso, foi mais na direo do no-tesmo, pluralismo e heterodoxia. Entre os dois grupos houve uma variedade de ensinamentos religiosos que estavam baseados em fundamentos epistemolgicos como a autoridade das escrituras, a revelao, a oniscincia do professor, o conhecimento adquirido atravs da percepo extra-sensorial, e argumentos baseados no puro raciocnio. Embora representassem um amplo espectro de pontos de vista e prticas religiosas, todos parecem ter subscrito crena em uma alma ou uma identidade. Esta crena comum, embora tivesse muitas variaes, representada nos discursos Budistas com uma declarao geral: jiva ou alma uma coisa e o corpo outra. Essa distino parece enfatizar o fato de que enquanto a alma algo permanente, o corpo algo perecvel. Esta distino tambm ocorre entre o corpo fsico e o eu metafsico. Parece ter havido um acordo geral entre todas as religies que uma vez que essa entidade algo imutvel, ela sobrevive morte, e nessa entidade que a verdadeira essncia do homem pode ser encontrada. Este ponto de vista religioso ou espiritual da personalidade humana a teoria do eu metafsico. Foi essa crena em uma substncia espiritual permanente dentro do homem que veio a ser representada nos suttas em Pali como sassatavada. Assim, do ponto de vista Budista, todas as religies da poca, que subscreviam uma entidade espiritual eterna eram apenas diferentes tipos de sassatavada.

A tradio materialista que surgiu em oposio direta religio tambm parece ter tido mais do que uma escola de pensamento. A sua posio no terreno epistemolgico foi que a percepo sensorial seria o nico meio vlido de conhecimento. Portanto, foi questionada a validade das teorias teolgicas e metafsicas que no tm origem no mbito da experincia dos sentidos. Isso explica porque a tradio materialista rejeitou a verso religiosa do atmavada, a crena em um eu metafsico, e lhe deu uma nova interpretao. Essa nova interpretao expressa nos suttas em Pali com a frase: o eu o mesmo que o corpo. Isto um grande contraste com a viso religiosa que enfatizava a dualidade, em vez da identidade. A linha de argumentao que parece ter levado a essa concluso pode ser expressa da seguinte maneira: no h uma entidade "eu" que possa ser observada separada do corpo, e uma vez que apenas o observvel existe, essa entidade "eu" deve ser idntica ao corpo fsico. Portanto, para o materialismo, essa entidade um produto dos quatro elementos primrios da matria. Essa viso materialista da personalidade humana a teoria do eu fsico. Como o materialismo identifica o eu com o corpo fsico, segue necessariamente, que no momento da morte, com a dissoluo do corpo, o eu tambm aniquilado, sem qualquer perspectiva de existncia ps-morte. Diante dessa concluso inevitvel da viso materialista da vida, esta veio a ser representada nos textos Budistas como ucchedavada (aniquilao).

H uma crena geral entre alguns estudiosos modernos que o materialismo (ucchedavada) completamente rejeita o que chamado atmavada ou a crena em uma alma ou eu. De um modo geral isso pode ser verdade, mas do ponto de vista Budista, isso no vlido. De acordo com o entendimento Budista de atmavada, qualquer tipo de coisa, seja material, mental ou espiritual, se for tomado com um objeto de auto-identificao, pode se tornar um atman. Este processo de auto-identificao dito se manifestar de trs formas: isso meu (etam mama), isso sou eu (esoham asmi), e isso o meu eu (eso me atta). Visto que o materialismo considera o corpo como sendo o eu, um objeto de auto-identificao, isso tambm uma variedade de atmavada. Uma objeo que pode ser levantada aqui que aquilo que os materialistas identificam como o eu no uma entidade metafsica, mas o corpo fsico perecvel. No entanto, no contexto dos ensinamentos Budistas o que importa no a permanncia ou impermanncia do objeto de auto-identificao, mas o prprio fato da auto-identificao. Assim os Budistas visualizam tanto sassatavada como ucchedavada como duas variedades de atmavada.

Visto que sassatavada enfatiza a dualidade entre a alma e o corpo, a sua teoria da emancipao do homem est baseada nessa noo de dualidade. Entre a alma e o corpo, a alma que est em cativeiro. Por isso, se algo deve ser salvo, tem que ser a alma. O que impede a sua jornada para cima a atrao gravitacional do corpo, isto , a gratificao da sensualidade. Assim, a libertao da alma, a sua perpetuao em um estado de bem-aventurana eterna, exige a mortificao da carne. Isto o que veio a ser representado nos textos Budistas como attakilamathanuyoga (auto-mortificao). muito provvel que durante a poca do Buda tenha sido essa crena que levou a uma srie de prticas ascticas. Um exemplo foi o Jainismo, que defendia rigorosas austeridades para libertar a alma.

Por outro lado para ucchedavada (materialismo) o homem " um puro produto da terra" aguardando a sua aniquilao no momento da morte. Portanto, o seu objetivo nesta vida temporria no pode ser a rejeio dos prazeres sensuais na busca de um ideal espiritual mais elevado. Se for para buscar algo, deveria ser exatamente o oposto. Isto o que veio a ser descrito nos textos Budistas como kamasukhallikanuyoga (gratificao sensual). Por conseguinte, a auto mortificao e a gratificao sensual representam respectivamente os aspectos prticos das duas teorias de sasssatavada e ucchedavada.

muito provvel que tenha sido essa polarizao do pensamento intelectual em sasssatavada e ucchedavada, com um nmero de seitas e sub-seitas dentro de cada tradio, que abriu o caminho para o surgimento do ceticismo. claro ser verdade, como observado por KN Jayatilake, que houve indcios cticos e tendncias agnsticas mesmo no pensamento indiano pr-Budista. No entanto, como ele tambm observa, o real "mpeto e a ocasio para o surgimento do ceticismo parece ter sido fornecido pela presena de diversas, conflitantes e irreconciliveis teorias referentes a convices morais, religiosas e metafsicas". No entanto, no contexto indiano, o ceticismo no significa necessariamente a completa dissociao de qualquer ideal de salvao. Pois h evidncias que sugerem que alguns adotaram o ceticismo com base em que o conhecimento no somente seria impossvel, mas tambm um perigo para o desenvolvimento moral e da salvao.

A polarizao do pensamento religioso e intelectual em sassatavada e ucchedavada pavimentou o caminho para o nascimento do ceticismo, e parece muito provvel que essa mesma circunstncia tambm levou ao surgimento do Budismo. Esta concluso , de fato, sugerida pelo primeiro discurso do Buda. com sassatavada e ucchedavada como pano de fundo que o Buda estabelece o seu recm-descoberto caminho para a emancipao, o Nobre Caminho ctuplo. O prprio Buda chama o caminho de majjhima patipada (caminho do Meio), porque evita os dois extremos da entrega aos prazeres dos sentidos e da auto-mortificao. Evitar esses dois extremos tambm significa evitar as duas teorias que sustentam a sua origem, ou seja, sassatavada e ucchedavada, ou seja, as teorias fsica e metafsica sobre a natureza da personalidade humana. Assim, o uso das duas palavras Caminho do Meio pe em foco a formao religiosa e intelectual contra a qual o Budismo se originou. Que o Caminho do Meio no um compromisso entre os dois extremos ou uma mistura deles indicado por sua definio no mesmo discurso como ubho ante anupagamma (evitando os dois extremos). Isso mostra que chamado de Caminho do Meio, porque transcende a oposio mtua entre os dois extremos.

Na verdade, a prpria vida do Buda delineia o conflito perene entre sassatavada e ucchedavada e sua transcendncia pelo Caminho do Meio. A vida como um prncipe exemplifica um extremo; sua vida como um asceta praticando austeridades severas exemplifica o outro. E a sua realizao da iluminao, abandonando os dois extremos mostra a eficcia do Caminho do Meio para a libertao de todo sofrimento.

A crtica Budista das idias ou pontos de vista, pode-se notar aqui, no se limita aos argumentos baseados na lgica, epistemologia e ontologia, mas tambm leva em considerao a motivao psicolgica, isto , as disposies mentais que servem como seus fatores causais. A teoria por trs disso que os nossos desejos e expectativas tm um impacto sobre aquilo no que tendemos a acreditar. De acordo com o diagnstico Budista da "psicologia" de sassatavada (= bhava-ditthi) e ucchedavada (= vibhava-ditthi), o primeiro devido ao desejo de ser/existir (bhava-tanha), o desejo de perpetuar a individualidade, e o ltimo devido ao desejo de no-ser/existir (vibhava-tanha), o desejo de ser completamente aniquilado na morte. Do ponto de vista Budista o raciocnio que justifica essa idia pode ser conjecturado da seguinte forma: visto que ucchedavada rejeita a sobrevivncia, tende a incentivar o homem a levar uma vida sem ser sobrecarregado por um senso de responsabilidade moral ou atormentado por inibies morais. Por conseguinte, abomina qualquer perspectiva de existncia aps a morte, uma vez que isso implica a possibilidade de retribuio moral. essa resistncia psicolgica por parte de quem acredita em ucchedavada que leva ao desejo de aniquilao com a morte. Assim, o conflito mtuo entre sassatavada e ucchedavada representa no s o conflito perene entre o espiritual e as teorias materialistas da existncia, mas tambm a oscilao da mente humana entre dois desejos profundamente arraigados.

Pelo que temos observado at agora, duas coisas devem estar claras. A primeira que sassatavada o termo Budista para todas as outras religies, exceto o Budismo, que eram correntes na poca de Buda. A segunda que ucchedavada o termo Budista para todas as formas de materialismo que rejeitam todas as religies, incluindo o Budismo. Assim, a crtica Budista de sassatavada e ucchedavada identifica a posio do Budismo em relao a outras vises de mundo contemporneas.

Tambm deve ser mencionado aqui que, apesar do Budismo rejeitar tanto sassatavada como ucchedavada, assim o faz depois de uma avaliao crtica. De acordo com essa avaliao, o Buda foi mais simptico com relao a sassatavada e mais crtico de ucchedavada. Isso tambm fica claro no primeiro discurso do Buda, onde ele se refere aos dois extremos da entrega aos prazeres dos sentidos e da auto-mortificao. Trs dos termos usados para criticar o primeiro, que representa ucchedavada, so hina (inferior), gama (rstico ou vulgar) e pothujjanika (mundano). No entanto, estes trs termos esto conspicuamente ausentes na avaliao do Buda da auto-mortificao, que representa sassatavada. A implicao parece ser que, embora sassatavada no leve realizao do ideal de emancipao, no entanto, no leva ao colapso da vida moral, no subverte a fundao moral da sociedade humana. Visto que reconhece uma fonte espiritual no homem, tambm reconhece distines morais. Na verdade, de acordo com a avaliao do Budismo, todas as religies so formas diferentes de kammavada, porque todas defendem a supremacia de uma vida moral. Por outro lado, ucchedavada, que representa a teoria materialista, incentiva um padro de vida que toma a gratificao da sensualidade como objetivo final na vida. Assume como certo que a presente existncia do homem inteiramente devida a circunstncias fortuitas e, portanto, ele no moralmente responsvel pelo que faz durante a sua estada temporria neste mundo.

Observamos anteriormente que com base no Nobre Caminho ctuplo que o Budismo transcende a oposio mtua entre a entrega aos prazeres dos sentidos e a auto-mortificao. Ento, qual a base para que o Budismo transcenda a oposio mtua entre sassatavada e ucchedavada? A resposta fornecida pelo Kaccayanagotta Sutta, onde o Buda diz o seguinte:

Kaccayana, em geral este mundo depende de uma dualidade, a noo da existncia e a noo da no existncia. Mas para aquele que v com correta sabedoria a origem do mundo, tal como na verdade ela ocorre, a noo da no existncia com relao ao mundo no lhe ocorrer. Aquele que v com correta sabedoria a cessao do mundo, tal como na verdade ela ocorre, a noo da existncia com relao ao mundo no lhe ocorrer. Tudo existe: Kaccayana, esse um extremo. Tudo no existe: esse o outro extremo. Evitando esses dois extremos, o Tathagata ensina o Dhamma pelo meio."

claro que as palavras "o Dhamma pelo meio" so uma referncia doutrina Budista da origem dependente (paticcasamuppada) no somente com base no contexto, mas tambm daquilo que vem a seguir no discurso. Pois na sequncia imediatamente o Buda se refere especificamente origem dependente, o que implica que atravs dessa doutrina particular que o Budismo evita tanto sassatavada como ucchedavada. Assim, ser visto que, tal como o Nobre Caminho ctuplo chamado de Caminho do Meio, porque evita os dois extremos da gratificao sensual e da auto-mortificao, a doutrina da origem dependente chamada a Doutrina do Meio, porque evita da mesma forma esse referencial terico.

A posio central atribuda a essa doutrina particular pode ser confirmada pela declarao do Buda que aquele que v a origem dependente v o Dhamma (Yo paticcasamuppadam passati so dhammam passati). Essa afirmao tem sido muitas vezes entendida como uma referncia conhecida frmula causal de doze elos. No entanto, muito provvel que a referncia aqui seja ao princpio da causalidade, que o fato da origem dependente e no a sua aplicao. O princpio da causalidade, tal como indicado nos suttas em pali, o seguinte: 'sempre que A estiver presente, B estar presente (imasmim sati idam hoti); sempre que A estiver ausente, B estar ausente (imasmim asati idam na hoti)'. Portanto, 'do surgimento de A, B surge (imass'uppada idam uppajjati), partir da cessao de A, B cessa (imassa nirodha idam nirujjhati)'. Esse princpio deve ser distinguido de sua aplicao, visto que tem muitas aplicaes. Na verdade, com base neste princpio que o Budismo procura explicar todas as suas doutrinas fundamentais, tais como a anlise da mente e a teoria da percepo, karma e a ordem moral, e a natureza da individualidade emprica e a sua dimenso samsrica. Isso explica porque, como mostra a citao acima, a viso do princpio da origem dependente dito constituir a viso do prprio corao do Dhamma. Dito de outra forma, isso significa ser esse o fundamento da viso Budista do mundo, e atravs dessa doutrina que o Budismo transcende as outras duas vises do mundo representadas por sassatavada e ucchedavada.

O Budismo rejeita sassatavada, significando que no h uma identidade no homem que seja impermevel mudana. Isso tambm pode ser interpretado como a negao de qualquer tipo de substncia espiritual no homem que se refere a algum tipo de realidade transcendental servindo como fundamento ltimo da existncia. O Budismo rejeita ucchedavada, significando que a personalidade humana no um produto puro da matria, mas um processo ininterrupto e interconectado entre os fenmenos psico-fsicos que no termina com a morte. Embora o Budismo no concorde completamente com sassatavada, a sobrevida (punabbhava) e a responsabilidade moral (kammavada) no so negadas.

"Aquilo que surge apenas o sofrimento surgindo, aquilo que cessa apenas o sofrimento cessando." (SN XII.15)

"Anuradha, tanto antes, como agora, eu declaro somente o sofrimento e a cessao do sofrimento." (SN XXII.86)

"Da mesma forma como o oceano tem um nico sabor aquele do sal assim tambm, esta Doutrina e Disciplina tem um nico sabor: aquele da libertao." ( Ud V.5)

Essas trs citaes dos discursos do Buda mostram o que o Budismo , e o que no . O Budismo est interessado, no principalmente, como alguns esto inclinados a acreditar, mas totalmente com a situao existencialista do homem, que de acordo com o Budismo a questo do sofrimento. Se o Budismo para ser entendido nesse contexto, segue-se que todos os ensinamentos Budistas - se eles se relacionam com a ontologia, epistemologia, psicologia e tica - so, em ltima anlise relacionados com a questo do sofrimento e a sua soluo final. sobre esse tema que todos os ensinamentos Budistas convergem e em relao a isso que eles assumem o seu significado. A doutrina Budista da origem dependente, que o prprio Buda quer que consideremos como o corao do Dhamma, representa na verdade, quando compreendida em ambos aspectos progressivos e regressivos, como uma declarao da origem e cessao do sofrimento. O segundo aspecto, que explica a cessao do sofrimento, muitas vezes esquecido nos escritos modernos o que resulta na viso equivocada de que o ensinamento Budista sobre a causalidade est preocupado apenas com a origem do sofrimento.

Que todos os ensinamentos Budistas convergem para o problema do sofrimento e sua soluo tambm mostrado pela referncia nos suttas em pali a dois tipos de ensinamentos. O primeiro chamado anupubbi-katha ou o ensinamento gradual. Ensinamentos sobre a generosidade (dana), sobre a virtude (sila), sobre o paraso como recompensa por uma vida virtuosa, sobre as desvantagens, o perigo e a natureza contaminadora dos prazeres sensuais e as vantagens da renncia - isso o que constitui o 'ensinamento gradual'. esse aspecto que o Budismo parece ter compartilhado com todas as outras religies da poca, como diferentes tipos de kammavada ou seja, que no geral defendem a vida moral. O segundo tipo de ensinamento sumukkamsika-desana ou os 'discursos elevados', que consistem no diagnstico Budista da condio humana e a sua soluo. Se o primeiro chamado de 'ensinamento gradual', isso pode ser entendido de duas maneiras. Uma delas que gradualmente se prepara a base necessria para a transmisso do 'discurso elevado' . A outra que tambm gradualmente se prepara a mente do ouvinte como um receptculo adequado para a compreenso adequada. Isto mostra claramente que o 'discurso elevado', que se refere ao fato do sofrimento e sua soluo, o ensinamento mais proeminente e todos os outros ensinamentos servem apenas como preldio. Se o Buda emprega o 'ensinamento gradual', no pelo ensinamento em si, mas com o nico propsito de preparar o terreno para proferir a doutrina caracteristicamente Budista.

O Budismo apresenta sua doutrina sobre o problema do sofrimento e a sua soluo atravs de quatro proposies: existe sofrimento (dukkha), h uma causa para esse sofrimento, h a cessao do sofrimento mediante a remoo da causa do sofrimento, h um caminho que leva eliminao da causa do sofrimento que resulta na cessao do sofrimento. So essas quatro proposies que o Buda introduziu como as Quatro Nobres Verdades.

bastante bvio que a formulao das Nobres Verdades no resta sobre uma teoria de graduaes da verdade. Pois o que colocado em foco no a dicotomia entre dois tipos de verdade correspondentes a dois nveis de realidade, como o caso da teoria de duas verdades que veio a ser desenvolvida nas escolas de pensamento Budista. O que posto em foco, em vez disso, a seqncia lgica entre quatro fatos. Portanto, estes no se prestam a ser interpretados de forma hierrquica. Se a primeira verdade se refere presente situao do homem (patolgica), a segunda procura explicar a sua origem (diagnstico), a terceira refere-se eliminao completa do sofrimento (ideal), a quarta mostra o caminho para a sua realizao (prescritivo). Sem ignorar o fato de que as quatro verdades em combinao implicam dois nveis de realidade, a dimenso samsrica da individualidade emprica e a sua dimenso nibbanica quando dado um fim primeira dimenso. No entanto, essa distino entre dois nveis de experincia (= realidade) de forma alguma d s Quatro Nobres Verdades uma distino qualitativa como quatro declaraes da verdade. Tomadas como quatro proposies, elas so co-ordenadas. Esta parece ser a razo pela qual todas so apresentadas como Nobres Verdades.

Devido seqncia lgica das Quatro Nobres Verdades, o significado de cada uma no pode ser entendido em um contexto onde as outras trs so excludas. Cada uma assume importncia em relao s outras trs. Se a verdade do sofrimento for vista de forma isolada do resto, tal entendimento levar necessariamente concluso de que o Budismo defende uma viso pessimista da vida. Um equvoco desse tipo pode ser facilmente removido se a verdade for entendida no seu contexto prprio, ou seja, em relao s outras trs verdades. Mesmo nibbana, que o objetivo final do Budismo e que corresponde terceira Nobre Verdade, assume a sua importncia no contexto das outras trs Nobres Verdades. Sua relao e inter-conexo mtua so tais que no seria incorreto dizer que elas no so quatro proposies diferentes mas sim quatro aspectos de uma nica e mesma proposio. Na verdade, nos prprios discursos Budistas dito que 'quando a primeira nobre verdade compreendida, a segunda est implcita, quando a segunda compreendida, a terceira est implcita, quando a terceira compreendida, a quarta est implcita'. Tal como observado por Arvind Sharma, 'as Quatro Nobres Verdades constituem uma srie progressiva, cada uma conduzindo prxima e cada uma iluminando a prxima'.

A seqncia lgica exibida pelas Quatro Nobres Verdades tambm levada em considerao quando se tornam a base para a prtica da vida religiosa. Por conseguinte, notado que o fato do sofrimento deve ser completamente compreendido (parinneyya), a causa do sofrimento deve ser removida (pahatabba), a cessao do sofrimento deve ser realizada (sacchikatabba), e o caminho que leva cessao do sofrimento deve ser desenvolvido (bhavetabba). Se a segunda e a quarta Nobre Verdade forem tomadas como dois aspectos relacionados com a prtica, ento aqui temos as trs dimenses principais do Budismo como uma teoria e prtica, ou seja, a compreenso, a prtica, e a realizao. sob esses trs aspectos que todos os ensinamentos Budistas relativos ao problema do sofrimento e da sua soluo final so apresentados.

Igual a muitos outros ensinamentos Budistas, o ensinamento sobre o sofrimento tambm apresentado no contexto de teorias semelhantes da poca. Meno feita nos suttas em pali sobre quatro teorias que explicam o sofrimento humano. De acordo com a primeira, o sofrimento auto-provocado (sayamkata). Essa idia est baseada no entendimento que h uma entidade que persiste, que age e sofre as conseqncias. A segunda baseia-se na teoria da causalidade externa, segundo a qual o homem sofre devido a uma entidade externa (paramkata), como um Deus criador, ou destino, ou natureza. De acordo com a terceira o sofrimento tanto auto-provocado como causado por uma entidade externa (ca paramkatam sayamkatam). uma tentativa de combinar as duas primeiras teorias. A quarta rejeita todas as trs teorias mencionadas acima e procura explicar o sofrimento do homem como acontecendo por acaso, ou seja, devido a circunstncias fortuitas (adhiccasamuppanna).

O Budismo rejeita todas essas quatro teorias e explica o sofrimento com base na origem dependente. Esse o significado da frmula causal de doze elos, em que cada elo sucessivo dito resultar do que precede imediatamente. O que isto significa que as causas do sofrimento so identificveis sem referncia a um princpio externo e sem postular uma entidade que persiste durante todo o ciclo de existncia samsrico e tambm sem subscrever a idia de que o sofrimento acontece por acaso.

Isso no significa que a frmula causal Budista explica apenas a origem do sofrimento. Ela tambm explica a sua cessao. s na sua ordem progressiva que a origem do sofrimento explicada. Esta baseia-se no princpio: sempre que A est presente, B (tambm) est presente. Portanto: a partir do surgimento de A, B surge. Na ordem regressiva, a frmula causal mostra como o sofrimento cessa. Esta baseia-se no princpio: sempre que A est ausente, B (tambm) est ausente. Portanto: a partir da cessao de A, B (tambm) cessa. O que isto significa que cada enunciado referente ao surgimento do sofrimento sempre complementado por outro enunciado que explica como o sofrimento chega ao fim, para ser mais preciso, como pode ser dado um fim.

A causalidade do sofrimento tambm mostra que, embora o Budismo reconhea a dimenso samsrica da individualidade emprica, as causas do sofrimento no so traadas a nenhuma realidade transcendental.

Na obra Spokes of the Wheel, Arvind Sharma levanta uma questo muito pertinente: Quando o Budismo fala em sofrimento, isso significa 1) h sofrimento na vida ou 2) que a vida em si sofrimento. A sua resposta que o ensinamento Budista parece alternar entre estes dois entendimentos. Deve ficar claro se essa resposta justificvel ao examinarmos como o fato do sofrimento definido nos textos Budistas. Na obra Religions of Man, Huston Smith identifica seis ocasies particulares nas quais o sofrimento reconhecido no Budismo. Elas so: 1) o trauma do nascimento, 2) a patologia da doena, 3) a morbidade da decrepitude, 4) a fobia da morte, 5) a separao do que se ama. Antes de mencionar o que Huston Smith cita como a sexta ocasio, mais dois itens devem ser adicionados lista acima. So eles: 6) a associao com o que desagradvel e 7) impedimento da vontade ou expectativa no cumprida. O ltimo item que Smith cita como o sexto um resumo abrangente do que o sofrimento. Ou seja, 8) em resumo os cinco agregados do apego so sofrimento. Esta frase conclusiva na definio Budista do sofrimento a mais importante, e poderia ser a mais controversa. Pois as sete ocasies de sofrimento listadas antes da ltima, podem ser aceitas por quase todos como verdadeiras fontes de sofrimento.

Como veremos no decorrer deste artigo, de acordo com o Budismo os cinco agregados do apego constituem a personalidade humana em sua dimenso samsrica. O prprio fato de serem descritos como sofrimento, claramente mostra que do ponto de vista Budista no correto dizer que h sofrimento na vida. A resposta correta deve ser que a prpria vida sofrimento.

Se a vida em si sofrimento isso no desmentido pela evidncia emprica? No existem prazeres da gratificao sensual, na excitao dos sentidos? O Budismo no questiona esse tipo de afirmao. "Se no houvesse nenhuma satisfao no mundo" - assim corre o argumento Budista - "seres no estariam aprisionados ao mundo". Os textos Budistas elogiam as bnos da boa vida em famlia. Meno feita aos vrios tipos de prazer e felicidade que podem ser obtidos atravs de meios justos ou injustos. H felicidade ao ser elogiado, na obteno de riqueza, e pelo nascimento num dos parasos. A bem-aventurana da vida celestial registrada em termos elogiosos. Como Arvind Sharma corretamente observa, o prprio fato de que o Budismo rejeita kamasukhallikanuyoga mostra que uma vida entregue gratificao sensual no algo impossvel. Nem sequer descrita como sofrimento, tal como ocorre com o seu oposto, attakilamathanuyoga, uma vida entregue auto-mortificao. Se a gratificao sensual rejeitada, no por causa de sua impossibilidade, mas por causa de sua futilidade. Mais uma vez, o fato de nibbana ser definido como a felicidade suprema mostra tambm, implicitamente, que existem muitas outras formas de felicidade que so inferiores. O que tudo isto sugere que o Budismo reconhece diferentes nveis de felicidade que culminam em nibbana. Por conseguinte, a prpria felicidade passou a ser definida como aquela que tem nibbana como sua consumao (nibbanam paramam sukham).

Na verdade, a definio Budista do sofrimento a que nos referimos anteriormente, tambm pode ser considerada como uma definio de felicidade. O fato de que o sofrimento definido como a associao com o que desagradvel mostra que, o contrrio, a dissociao do que desagradvel uma fonte de alegria. Em segundo lugar, se a dissociao do que agradvel uma fonte de sofrimento, a sua condio oposta deve necessariamente ser uma fonte de felicidade. Em terceiro lugar, se o impedimento da vontade ou uma expectativa no cumprida sofrimento, segue que o cumprimento da vontade, a realizao dos nossos desejos e expectativas, so uma fonte segura de felicidade.

Existe ento uma contradio entre a afirmao de que a vida sofrimento e o reconhecimento da realidade e da possibilidade de prazeres na vida? A resposta a esta pergunta deve ficar clara se regressarmos definio Budista do sofrimento. Essa definio mostra que o Budismo reconhece trs nveis de sofrimento. No nvel mais elementar, o sofrimento aparece como a dor fsica e a opresso. Este representado por ocasies como jati, jara e vyadhi, que Huston Smith traduziu como o trauma do nascimento, a patologia da doena e a morbidade da decrepitude. A isso podem ser adicionadas experincias como a fome, sede, privao e acidentes. O prximo nvel o sofrimento como experincia psicolgica. Associao com o que desagradvel ou dissociao do que agradvel, ou o impedimento da vontade ou uma expectativa no cumprida, poderiam ser citados como exemplos apropriados. No terceiro, ou no nvel mais profundo, a angstia ou a desarmonia, que parece ser a prpria essncia da vida humana. este nvel que o Budismo leva em considerao quando diz que os cinco agregados do apego so em si mesmos sofrimento. Ser visto que as vrias ocasies de sofrimento que so identificadas na definio acima so enumeradas de modo a colocar em evidncia esses trs nveis de sofrimento.

Aquilo que apresentamos acima como os dois primeiros nveis de sofrimento no excluem completamente as possibilidades de felicidade. Pois nos dois primeiros nveis apenas algumas ocasies que levam ao sofrimento so identificadas e discriminadas. Portanto, se levarmos em considerao apenas os dois primeiros nveis, ento devemos concluir que na vida h sofrimento e no que a vida sofrimento. Mas quando chegamos ao terceiro nvel, a definio to abrangente que justifica a concluso de que a vida sofrimento, e no que na vida h sofrimento.

Agora, vamos considerar porque e como os cinco agregados do apego so ditos serem sofrimento. um fato bem conhecido que segundo a anlise Budista a individualidade emprica consiste de cinco agregados conhecidos como khandhas. A personalidade humana portanto pode ser definida como a sua soma total. No entanto, a definio Budista de sofrimento no diz respeito aos cinco agregados (pacakkhandha), mas aos cinco agregados do apego (pacaupadanakkhandha), que so caracterizados como sofrimento. Isso mostra que, embora os cinco agregados em si mesmos no so sofrimento, eles podem ser uma fonte de sofrimento quando se tornam objetos de apego (upadana). Portanto h uma distino clara entre os cinco agregados, por um lado, e por outro lado os cinco agregados do apego. Estritamente falando, o que o Budismo chama de indivduo no so os cinco agregados, mas os cinco agregados quando so apegados ou apropriados. Isso explica porque na definio Budista do sofrimento, a referncia feita aos agregados do apego e no aos agregados em si. Portanto, o assim chamado indivduo pode ser reduzido a um processo causalmente condicionado pelo apego. Sendo que esse processo de apego que o Budismo descreve como sofrimento. Da a concluso Budista de que a vida, no seu nvel mais fundamental ou essencial, caracterizada pelo sofrimento.

Essa explicao d origem a duas perguntas. Uma delas quem se apega aos cinco agregados? A outra como e porque esse processo de apego leva ao sofrimento? A resposta primeira pergunta que, alm do processo de apego, no h nenhum agente que executa o ato de apego. Isto pode parecer um pouco paradoxal, no entanto, compreensvel no contexto da doutrina Budista de anatta e a da origem dependente. O que tanto se procura mostrar que o indivduo um processo condicionado, sem um agente dentro ou fora do processo. Esse processo de apego se manifesta de trs maneiras: Isso meu (etam mama), isso eu sou (esoham asmi), e isso o meu eu (eso me atta). O primeiro devido ao desejo (tanha), o segundo devido presuno (mana), e o terceiro devido crena equivocada em uma identidade (sakkaya-ditthi). atravs desse processo de auto-identificao trplice que as idias de "meu", "eu sou" e "meu eu" surgem. Se na dimenso samsrica existe uma coisa chamada individualidade, esta ocorre inteiramente devido sobreposio dessas trs idias nos cinco agregados.

Agora vamos responder a segunda questo: porque e como os agregados do apego so eles prprios chamados de sofrimento. Isso ocorre porque os cinco agregados que se tornam objeto de auto-identificao esto em um estado de constante mudana, em um estado de fluxo contnuo, sem uma essncia duradoura, sem uma substncia perene. A sua natureza tal que eles no permanecem da maneira que queremos que permaneam. Eles no esto sob o nosso controle. Como j mencionamos antes, este um dos significados fundamentais de anatta. Assim, identificando-nos com o que impermanente, com o que no est sob nosso completo controle, passamos a sofrer. Isso explica porque o Budismo conecta o fato do sofrimento com o fato da impermanncia (yad aniccam tam dukkham). Por isso, o prprio ato de auto-identificao em si mesmo sofrimento. Quando o processo de auto-identificao eliminado, o sofrimento, tambm chega ao fim. Essa a diferena entre samsara e nibbana. Samsara continua enquanto o processo de auto-identificao persiste. Enquanto persistir haver sofrimento. No momento em que o processo de auto-identificao pra, o processo samsrico tambm chega ao fim, juntamente com todo o sofrimento que tambm chega ao fim. Esse o significado do primeiro enunciado que citamos no incio desta palestra: "Aquilo que surge apenas o sofrimento surgindo, aquilo que cessa apenas o sofrimento cessando."

Nos textos Budistas trs tipos de sofrimento so identificados os quais no correspondem exatamente aos trs nveis de sofrimento que foram destacados at agora. O primeiro tipo dukkha-dukkha. Esta forma duplicada do termo refere-se ao sofrimento como este geralmente entendido, ou seja, a dor fsica, bem como sua experincia psicolgica profunda como tristeza e angstia. Portanto esse primeiro tipo corresponde aos dois primeiros nveis da nossa classificao. O segundo tipo de sofrimento viparinama-dukkha, ou seja, o sofrimento da mudana, que Edward Conze traduz como "o sofrimento da reverso". Isto se refere a situaes em que, mesmo quando estamos felizes, o sofrimento est nos aguardando num segundo plano. Momentos de felicidade no so obtidos numa continuidade ininterrupta, mas tm a tendncia de serem interrompidos por uma mudana de circunstncias. uma anlise mais profunda do que o primeiro tipo. O terceiro tipo, que chamado sankhara-dukkha corresponde exatamente ao terceiro nvel de sofrimento que discutimos acima, ou seja, o sofrimento envolvido no apego aos cinco agregados.

Comentando sobre a teoria do sofrimento como geralmente entendida pelas religies indianas clssicas, BK Motilal coloca uma questo importante: se a 'tese do sofrimento uma afirmao factual ou uma declarao de avaliao, trata-se de uma proposta ou uma exclamao (ou seja, uma exortao para agir), se uma descrio de como as coisas so ou uma receita de como ns devemos consider-las'. Na sua opinio, a referncia acima como dukkha-dukkha claramente uma proposio factual. Assim, por exemplo, o sofrimento experimentado devido ao impedimento da vontade um sofrimento factual e experienciado. Por outro lado, ele observa que o terceiro nvel de sofrimento que sankhara-dukkha claramente uma avaliao, uma avaliao em relao a nibbana.

Embora tendemos a concordar com essa concluso, tambm deve ser aceito que essa concluso feita sob o ponto de vista da existncia samsrica. Por outro lado, a definio Budista de todo o sofrimento (no s sankhara-dukkha) feita sob o ponto de vista de nibbana. claro ser verdade que tais exemplos palpveis de sofrimento como a fobia da morte podem ser compreendidos sem referncia a nibbana. No entanto, o fato de que nibbana tambm definido como "a libertao da morte" (amata) mostra que de acordo com a avaliao Budista, mesmo a fobia da morte como sofrimento tem significado em relao a nibbana. Nibbana a prpria negao de samsara. E uma vez que nibbana definido como o mais alto nvel de felicidade, sob esse ponto de vista, toda a experincia de samsara sofrimento. Mesmo em termos gerais no deve ser incorreto dizer que toda apreciao do sofrimento envolve algum tipo de avaliao. Pois o sofrimento assume importncia em relao ao seu contrrio, que a felicidade. O medo da morte deve ser entendido em relao ao desejo de viver. Se a associao com o desagradvel uma ocasio de sofrimento, porque a dissociao do que desagradvel uma fonte de felicidade. Portanto, difcil entender por que apenas sankhara-dukkha deve ser apontada como uma instncia de avaliao.

De todo modo, o Budismo descreve o sofrimento como tatha (real e objetivo) , avitatha (no irreal e no no-objetivo) e anannatha (invarivel). Estas trs caractersticas tambm so aplicadas ao princpio da origem dependente (paticcasamuppada). O que parece ser enfatizado aqui que, embora o sofrimento seja uma experincia subjetiva, este apresentado como um fato objetivo, a fim de enfatizar a sua universalidade.

Se o Budismo enfatiza a universalidade do sofrimento, isso pode ser entendido sob um outro ponto de vista, o ponto de vista da causa do sofrimento. A causa do sofrimento o desejo egosta, que se manifesta de vrias formas. Da a universalidade do sofrimento tambm significar a universalidade do desejo egocntrico. Dizer que o homem sofre o mesmo que dizer que o homem motivado por desejos egocntricos. As duas afirmaes so mutuamente conversveis, a primeira por meio do efeito e a segunda por meio da causa. Nos escritos modernos sobre o Budismo este fato, ou seja, o fator causador do sofrimento, muitas vezes esquecido.

A grande preocupao do Budismo com o problema do sofrimento pode, numa avaliao superficial, parecer ser uma obsesso excessiva com um problema infundado, especialmente ao consider-lo no contexto das alegrias e prazeres da vida. O que no deve ser esquecido aqui que se o Budismo se preocupa com o problema do sofrimento porque est igualmente preocupado com a sua soluo. Identificar todas as fontes e ocasies de sofrimento visa assegurar que a alegria esteja fundamentada numa base segura e slida. Assim, mesmo a experincia dos jhanas e as delcias da existncia celestial, que para todos os efeitos prticos podem ser descritas como uma instncia suprema de felicidade, tambm so identificadas como sofrimento. Portanto, o ensinamento Budista sobre o sofrimento tambm pode ser entendido como o ensinamento Budista sobre a busca da felicidade.

A atitude Budista em relao ao sofrimento muito bem analisada por Alexandra David-Neel no livro Buddhism, its Doctrines and its Methods. Ela menciona quatro possveis atitudes em relao ao sofrimento. A primeira, em face de todas as evidncias, a negao do sofrimento. Isto pode ser interpretado como otimismo ingnuo. A segunda 'a resignao passiva, a aceitao do estado de coisas que se considera inevitveis'. Isto pode ser interpretado como completo pessimismo. A terceira a camuflagem do sofrimento com a ajuda de sofismas pomposos ou gratuitamente anexando-lhe tais virtudes e objetivos transcendentes que se pensa podem enobrec-lo ou diminuir o seu amargor. Isto pode ser interpretado como a racionalizao do sofrimento. A quarta a 'luta contra o sofrimento, acompanhada pela f na possibilidade de super-lo.' Isto pode ser descrito como racional e a atitude mais inteligente em relao ao sofrimento. O Budismo adota esta quarta atitude em relao ao sofrimento. Isso tambm explica por que o Budismo no faz quaisquer tentativas de interpretar o sofrimento. Pois qualquer interpretao do sofrimento implica uma tentativa de racionaliz-lo. A racionalizao do sofrimento, por sua vez, implica uma tentativa de 'esconder a sua amargura' baseado em motivos espirituais ou outros. Isso equivale ao escapismo em face do sofrimento, o que em outras palavras significa o adiamento da sua soluo.

Conseqentemente o Budismo enfatiza a urgncia da necessidade de uma soluo para o problema de sofrimento. Portanto, a situao existencial do homem comparada com uma pessoa que foi atingida por uma flecha envenenada. Esse smile chama a ateno no s para a presente situao, mas tambm para a urgncia em resolv-la. Tambm chama a ateno para duas outras coisas: ou seja, o que deve ser feito e o que no deve ser feito em tal situao. Em primeiro lugar, a pessoa no deve perder seu tempo formulando perguntas bobas sobre quem disparou a flecha, qual o seu nome, classe social, etc. Tambm no deve insistir que a flecha envenenada no deve ser removida at que ela saiba as respostas a essas perguntas. Levantar essas questes a criao de um outro problema que no tem nenhuma relevncia para o problema em questo, e ainda mais, o paciente morreria antes que pudesse obter respostas satisfatrias s suas perguntas.

com base nessa analogia que a atitude Budista para o problema do sofrimento e a soluo de questes metafsicas deve ser entendida. Por isso, quando Malunkyaputta perguntou ao Buda se o mundo eterno ou no eterno, ou se o mundo finito ou infinito, o Buda se recusou a responder. Malunkyaputta ento decidiu deixar a Sangha. Depois, dirigindo-se a Malunkyaputta o Buda disse: 'Se existe a idia "o mundo finito," ... "o mundo infinito" ... existindo ou no essas idias, existe nascimento, existe envelhecimento, existe morte, existe tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero, a destruio dos quais eu prescrevo aqui e agora.' Foi para ilustrar esse ponto que o Buda usou o smile da flecha envenenada. Se o Buda se recusou a responder a tais questes metafsicas era porque a sua soluo - se existe soluo ou no uma outra questo - no tem relevncia para a compreenso da presente situao ou para resolv-la. Essas perguntas, como diz o Buda: 'no trazem beneficio, no pertencem aos fundamentos da vida santa, no conduzem ao desencantamento, ao desapego, cessao, paz, ao conhecimento direto, iluminao, a nibbana.' O que mais importante de ser notado aqui que, imediatamente aps dizer isso, o Buda passa a explicar as Quatro Nobres Verdades, que a formulao Budista do problema do sofrimento e a sua soluo. neste contexto que a segunda citao mencionada no incio desta palestra torna-se significativa:

"Anuradha, tanto antes, como agora, eu declaro somente o sofrimento e a cessao do sofrimento."

 

 

Revisado: 7 Fevereiro 2015

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