Acesso ao Insight - Budismo Theravada

Libertação do Medo

Por

Ajaan Thanissaro

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Um antropologista certa vez questionou um xamã do Alasca acerca das crenças da sua tribo. Depois de algum tempo pacientemente ouvindo as questões do antropologista, o xamã por fim disse: “Olha, nós não acreditamos. Nós temos medo.”

As suas palavras me intrigaram desde quando as ouvi pela primeira vez. Eu também tenho ficado intrigado com as respostas que me dão quando comparto essas palavras com os meus amigos. Alguns dizem que o xamã de modo inconsciente colocou o dedo na linha que separa a religião primitiva da religião civilizada: a religião primitiva está fundamentada no medo infantil; a religião civilizada, no amor, confiança e alegria. Outros argumentam que o xamã expôs as pretensões e negações da religião civilizada e apontou para a verdadeira fonte de toda vida religiosa séria.

Se formos ao fundo das premissas por detrás dessas duas respostas, descobriremos que a primeira resposta encara o medo em si como a nossa maior fraqueza. Se pudermos simplesmente superar o medo, nos colocaremos numa posição de força. A segunda encara o medo como a nossa resposta mais honesta para a nossa maior fraqueza em vista do envelhecimento, enfermidade e morte – uma fraqueza que não pode ser superada com uma simples mudança de atitude. Se não estivermos em contato com os nossos medos, não nos sentiremos motivados para fazer aquilo que é necessário para nos protegermos dos verdadeiros perigos.

Então – qual atitude em relação ao medo é infantil e qual é madura? Há um elemento de verdade em ambas? Se for assim, como podem esses elementos serem combinados da melhor forma? Essas questões são respondidas da melhor forma se forem reformuladas: Até que ponto o medo é uma emoção útil? Até que ponto não é? Ele desempenha algum papel na prática que dá um fim ao medo?

A resposta Budista a essas questões é complexa. Isso se deve em parte às raízes duplas do Budismo – como uma tradição erudita e como uma tradição das florestas – e também devido à complexidade do medo em si, mesmo nas suas formas mais primitivas. Pense num gamo à noite que repentinamente é surpreendido pelos faróis de um caçador. Ele fica confuso. Bravo. Ele pressente o perigo e a sua fraqueza perante o perigo. Ele quer escapar. Esses cinco elementos – confusão, aversão, a noção do perigo, um senso de fraqueza e o desejo de escapar – estão presentes, em maior ou menor grau, em todos os medos. A confusão e a aversão são os elementos inábeis. Mesmo se o gamo tiver muitas opções para escapar do caçador, a sua confusão e aversão poderão fazer com que ele não se dê conta delas. O mesmo se aplica aos seres humanos. Os erros e maldades que cometemos quando nos sentimos fracos em face do perigo provêm da confusão e da aversão.

Disparatadamente, no entanto, existem também maldades que cometemos por complacência, distraídos dos verdadeiros perigos: as coisas insensíveis que fazemos quando sentimos que podemos escapar das consequências. Assim os três últimos elementos do medo – a percepção de fraqueza, a percepção do perigo e o desejo de escapar – são necessários para evitar os malefícios da complacência. Quando destituídos da confusão e aversão, esses elementos se tornam uma qualidade positiva, a diligência – algo tão essencial para a prática que o Buda dedicou suas últimas palavras para ela. Os perigos da vida são reais. Nossas fraquezas são reais. Se não os virmos claramente, não os levaremos a sério e não tentaremos encontrar uma escapatória, pois não existe uma maneira de pormos um fim às causas dos nossos medos. Como o gamo: se ele for complacente em relação aos faróis do caçador, com certeza acabará amarrado ao pára-choque.

Então, para livrarmos verdadeiramente a mente do medo, não podemos simplesmente negar que existe razão para ter medo. Temos que subjugar a causa do medo: a fraqueza da mente em face de perigos bem verdadeiros. A distinção do Buda na abordagem desse problema encontra-se no seu insight em relação à confusão – ou para usar o termo padrão Budista, a delusão – que faz com que o medo seja inábil. Apesar da complexidade do medo, a delusão é o único fator que, em si mesma, é ao mesmo tempo a principal fraqueza da mente e o seu maior perigo. Assim, o Buda aborda o problema do medo focando na delusão, e ele ataca a delusão de duas formas: fazendo com que pensemos no seu perigoso papel ao fazer com que o medo seja inábil e fazendo com que desenvolvamos forças internas que conduzem aos insights que libertam a mente das delusões que a enfraquecem. Dessa forma, nós não só subjugamos o fator que faz com que o medo seja inábil. No fim, colocamos a mente numa posição em que ela não necessita do medo.

Quando pensamos sobre como a delusão contamina o medo e nos incita a fazer coisas inábeis, vemos que ela pode agir de duas formas. Primeiro, as delusões que cercam os nossos medos podem fazer com que compreendamos mal os perigos que enfrentamos, vendo perigo onde ele não existe, e não vendo perigo onde ele está presente. Se ficarmos obcecados pelos perigos não existentes ou banais, desperdiçaremos tempo e energia construindo defesas inúteis, desviando a nossa atenção dos perigos verdadeiros. Se, por outro lado, eliminarmos das nossas mentes os verdadeiros perigos do envelhecimento, enfermidade e morte, nos tornaremos complacentes nas nossas ações. Permitiremos o apego às coisas – aos nossos corpos, nossos entes queridos, nossas posses, nossas idéias – isso nos deixa expostos ao envelhecimento, enfermidade e morte. Permitiremos que os nossos desejos tomem conta das nossas mentes, algumas vezes ao ponto de cometer maldades com impunidade, pensando que somos imunes aos resultados das nossas más ações, que esses resultados nunca irão nos alcançar para nos prejudicar.

Quanto mais complacentes formos em relação aos verdadeiros perigos que espreitam à nossa volta, mais chocados e confusos ficaremos quando eles de fato nos atingirem. Isso conduz à segunda forma através da qual as delusões que cercam os nossos medos promovem as ações inábeis: reagimos aos perigos verdadeiros de maneiras que, ao invés de darmos um fim aos perigos, na verdade criamos novos. Acumulamos fortuna para criar segurança, mas a riqueza cria a fama que estimula a inveja nos outros. Construímos muros para manter as pessoas perigosas do lado de fora, e esses muros se convertem nas nossas prisões. Armazenamos armas, e estas podem facilmente ser usadas contra nós.

A resposta mais inábil ao medo é quando, percebendo que a nossa vida ou posses estão em perigo, acreditamos que podemos obter força e segurança destruindo as vidas e posses dos outros. A delusão que permeia os nossos medos faz com que percamos a perspectiva. Se outras pessoas agissem dessa forma, saberíamos que elas estão equivocadas. Mas de alguma forma, quando nos sentimos ameaçados, os nossos padrões mudam, a nossa perspectiva se distorce para que o errado pareça certo, contanto que sejamos nós agindo assim.

Essa é provavelmente a fraqueza humana mais desconcertante de todas: a nossa inabilidade de confiar em nós mesmos, de que seremos capazes de fazer a coisa certa quando chegar o momento decisivo. Se os padrões de certo e errado tiverem importância apenas quando forem convenientes, então eles não possuem nenhum significado real.

Felizmente, no entanto, a área da vida que apresenta o maior perigo e insegurança é a área na qual, através do treinamento, podemos realizar as maiores mudanças e exercer o maior controle. Embora o envelhecimento, enfermidade e morte sigam o nascimento de modo inevitável, a delusão não. Esta pode ser prevenida. Se, através do pensamento e meditação, nos tornarmos atentos aos perigos que a delusão apresenta, poderemos nos sentir motivados a superá-la. No entanto, os insights provenientes do simples raciocínio e meditação não são suficientes para compreender completamente e derrotar a delusão. É igual a qualquer outra revolução: não importa o quanto você pense sobre o assunto, você não conhecerá realmente os estratagemas e as forças dos poderes entrincheirados até que reúna as suas próprias tropas e guerreie contra eles. E só quando as suas próprias tropas desenvolverem os seus próprios estratagemas e forças é que elas poderão sair vencedoras. Assim também é com a delusão: só quando você desenvolve forças mentais é que pode ver através das delusões que dão ao medo a sua força. Além disso, essas forças poderão colocá-lo numa posição onde você nunca mais estará exposto a perigos.

O Cânone lista cinco forças mentais: convicção, energia, atenção plena, concentração, sabedoria. Ele também enfatiza o papel que a diligência desempenha no desenvolvimento de cada uma, pois é a diligência que possibilita que cada força cancele uma delusão em particular, que faz com que o medo seja inábil e a mente enfraquecida em face dos seus medos. O que isso significa é que nenhuma dessas forças são meras forças brutas. Cada uma contém um elemento de sabedoria e discernimento que se torna mais penetrante à medida que você avança ao longo da lista.

Das cinco forças, a convicção requer a explicação mais longa, por duas razões, porque é um dos fatores mais mal compreendidos e subestimados no caminho Budista, e devido às múltiplas delusões que ela tem que neutralizar.

A convicção, neste caso, é a convicção na lei de karma: que o prazer e a dor que experimentamos depende da qualidade das intenções por trás das nossas ações. Essa convicção neutraliza a delusão, “Não é do meu interesse aderir a princípios morais em face do perigo,” e ela neutraliza essa delusão de três formas.

Primeiro, a convicção insiste naquilo que pode ser chamado de “bumerangue” ou “cuspir contra o vento”, a lei de kamma de causa e efeito. Se você agir com intenções inábeis e prejudiciais, independente da situação, o dano retornará para você. Mesmo que ações inábeis como matar, roubar ou mentir possam trazer benefícios no curto prazo, estes serão mais do que compensados pelo dano a longo prazo ao qual você estará exposto.

De modo inverso, este mesmo princípio poderá fazer com que tenhamos bravura na prática do bem. Se estivermos convencidos de que os resultados de intenções hábeis e benéficas irão retornar para nós, mesmo se a morte intervier, poderemos com mais facilidade fazer os sacrifícios demandados pelos empreendimentos a longo prazo em nosso próprio benefício e dos outros. Quer vivamos ou não para ver os resultados nesta vida, estaremos convencidos de que o bem que praticamos nunca estará perdido. Desse modo, desenvolvemos a coragem necessária para acumular um suprimento de ações hábeis – generosas e virtuosas – que constituem a nossa primeira linha de defesa contra os perigos e medos.

Segundo, a convicção insiste em dar prioridade ao nosso estado mental acima de qualquer outra coisa, pois é isso que molda as nossas intenções. Isto age contra o corolário da primeira delusão: “E se mantendo-me fiel aos meus princípios for mais fácil para as pessoas me causarem dano?” Esta questão, no final das contas, está baseada na delusão de que a vida é a nossa possessão mais preciosa. Se isso fosse verdadeiro, seria uma possessão bastante miserável, pois ela se encaminha de forma inexorável para a morte. A convicção encara a vida como preciosa apenas enquanto ela for usada para desenvolver a mente, pois a mente – quando desenvolvida – é algo que ninguém, nem mesmo a morte pode causar–lhe dano. A “qualidade de vida” é medida através da qualidade e integridade das intenções com as quais agimos, da mesma forma como o “tempo valioso” é o tempo dedicado à prática. Ou nas palavras do Buda:

Embora viva cem anos
tolo, descontrolado,
melhor viver apenas um dia,
virtuoso, absorto em jhana.
[Dhp 110]

Terceiro, a convicção insiste na obrigatoriedade da integridade incondicional. Muito embora outras pessoas possam jogar fora o seu bem mais precioso – a sua integridade – não há desculpa para que nós joguemos fora a nossa. O princípio de kamma não é uma lei de tráfego em vigor apenas durante certas horas do dia ou certos dias da semana. É uma lei que opera o dia todo, ao longo dos ciclos do cosmos.

Algumas pessoas argumentam que, como o Buda reconheceu o princípio da condicionalidade, ele não teria nenhum problema com a idéia de que as nossas virtudes também devem depender de condições. Esse é um mal-entendido do princípio da condicionalidade. Para começar, condicionalidade não significa simplesmente que tudo é mutável e contingente. É como a teoria da relatividade. Relatividade não significa que todas as coisas são relativas. Ela simplesmente substitui a massa e o tempo – que por muito tempo foram consideradas como constantes – por outra constante inesperada: a velocidade da luz. A massa e o tempo podem ser relativos num quadro particular inerte, enquanto o quadro se relaciona à velocidade da luz, mas as leis da física são constantes para todos os quadros inertes, independente da velocidade.

Do mesmo modo, condicionalidade significa que existem certos padrões imutáveis para a contingência e a mudança – um desses padrões é que as intenções inábeis, baseadas no desejo e na delusão, invariavelmente conduzem a resultados desagradáveis.

Se aprendermos a aceitar esse padrão como absoluto, ao invés das nossas sensações e opiniões, teremos uma exigência para ser mais engenhosos ao lidar com o perigo. Ao invés de seguir as nossas reações automáticas inábeis, aprenderemos a pensar de modo mais criativo para encontrar respostas que previnam da melhor forma qualquer tipo de dano. Isto proporcionará graça e precisão adicionais às nossas ações.

Ao mesmo tempo, precisamos observar que o Buda não ensinou a condicionalidade simplesmente para encorajar a aceitação da inevitabilidade da mudança. Ele a ensinou para mostrar como os padrões subjacentes à mudança podem ser dominados para criar uma abertura que conduza para além da condicionalidade e da mudança. Se quisermos alcançar o incondicionado – a verdadeira segurança – a nossa integridade tem que ser incondicional, uma dádiva de segurança transitória não somente para aqueles que nos tratam bem, mas para todos, sem exceção. Como dizem os textos, quando você se abstém totalmente de causar dano, você dá uma grande dádiva – liberta incontáveis seres do perigo – e você mesmo obtém também uma parcela dessa liberdade ilimitada.

Uma convicção e integridade dessa ordem colocam grandes exigências sobre nós. Até que tenhamos conquistado nossa primeira experiência do incondicionado, elas podem ser abaladas com facilidade. É por isso que elas precisam ser incrementadas com outras forças mentais. As três forças intermediárias – energia, atenção plena e concentração – agem em conjunto. Energia, sob a forma do esforço correto, neutraliza a delusão de que não somos capazes de rivalizar os nossos medos, de que uma vez que eles surjam temos de nos entregar a eles. O esforço correto nos proporciona o hábito de eliminar as qualidades inábeis sutis e desenvolver qualidades hábeis no seu lugar, para que quando as qualidade inábeis mais fortes surgirem, possamos usar as nossas qualidades hábeis como aliadas para rechaçá-las. A força da atenção plena ajuda neste processo de duas formas. (1) Ela nos lembra do perigo de ceder ao medo. (2) Ela nos ensina a focar a nossa atenção, não no objeto do nosso medo, mas no medo em si mesmo, como um evento mental, algo que podemos observar de fora ao invés de sermos arrastados por ele. A força da concentração ao proporcionar à mente um núcleo calmo de bem estar, nos coloca numa posição sólida onde não nos sentimos compelidos a nos identificar com os medos quando estes surgem, e onde o ir e vir dos perigos internos e externos são cada vez menos ameaçadores para a mente.

No entanto, mesmo assim a mente não poderá alcançar a segurança última até que desenraize as causas desse ir e vir, e é por isso que as primeiras quatro forças requerem a força da sabedoria para torná-las totalmente sólidas. A sabedoria é que vê que esse ir e vir está no final das contas enraizado na nossa noção de “eu” e “meu,” e que “eu” e “meu” não são parte da experiência. Essa noção vem do repetido processo de fabricação de um eu e de um meu, através do qual impomos essas noções sobre as experiências e as identificamos com coisas sujeitas ao envelhecimento, enfermidade e morte. Além disso, a sabedoria vê com clareza os nossos traidores internos e as nossas fraquezas: os desejos que querem que fabriquemos um “eu” e “meu”; as delusões que fazem com que acreditemos neles uma vez que foram fabricados. Ela compreende que esse nível de delusão é precisamente o fator que faz com que o envelhecimento, enfermidade e morte sejam perigosos. Se não nos identificássemos com coisas que envelhecem, enfermam e morrem, o seu envelhecimento, enfermidade e morte não seriam uma ameaça para a mente. Totalmente sem ameaças, a mente nunca mais terá motivo para voltar a fazer qualquer coisa inábil.

Quando esse nível de sabedoria amadurece e produz o fruto da libertação, a nossa maior insegurança – a nossa inabilidade para confiar em nós mesmos – é eliminada. Livre dos apegos de “eu” e “meu,” descobrimos que os fatores componentes do medo – ambos, os hábeis e os inábeis – se foram. Não resta nenhuma confusão ou aversão; a mente não está mais enfraquecida em face do perigo; e assim, não há nada de que precisemos escapar.

Aqui é onde as questões colocadas pelo comentário do xamã encontram as suas respostas. Nós tememos porque vivemos no “eu.” Nós acreditamos no “eu” devido à delusão presente no nosso medo. De forma paradoxal, no entanto, se amarmos a nós mesmos o suficiente para temer o sofrimento que provém das ações inábeis e dos apegos, e aprendermos a acreditar no caminho para escapar disso, desenvolveremos as forças que nos permitirão romper os nossos desejos, delusões e apegos. Desse modo, o complexo todo – o “eu,” o medo, as crenças, os apegos – se dissolve. A liberdade que resta é a única verdadeira segurança que há.

Este ensinamento pode oferecer pouco conforto para qualquer um que queira o impossível: segurança para os seus apegos. Mas ao abrir mão da esperança por uma segurança impossível, você obtém a realidade de uma felicidade totalmente independente e livre de condições. Uma vez que você tenha feito essa troca, você saberá que a recompensa vale muito mais do que o preço. Como um dos discípulos do Buda reportou certa vez, “Antes, quando eu era um rei, eu tinha guardas postados dentro e fora dos aposentos, dentro e fora da cidade, dentro e fora da área rural. Mas mesmo estando guardado dessa forma, protegido dessa forma, eu vivia com medo – agitado, desconfiado e amedrontado. Porém agora, indo sozinho para a floresta, para o pé de uma árvore, ou uma cabana vazia, eu permaneço sem medo, sem agitação, confiante e destemido – despreocupado, calmo, minhas necessidades satisfeitas, com a minha mente como um gamo selvagem. Isso é o que tenho em mente quando repetidamente exclamo, ‘Que felicidade! Que felicidade!’”

É óbvio que esse gamo não é aquele dos faróis. É um gamo a salvo na floresta, tranqüilo aonde quer que ele vá. O que faz dele mais do que um gamo é que, livre de apegos, ele é chamado de uma “consciência sem superfície.” A luz a atravessa totalmente. O caçador não é capaz de nela atirar pois ela não pode ser vista.

Revisado: 15 Abril 2005