Origem Dependente Transcendente
Uma Tradução e Exposição do Upanisa Sutta

Por

Bhikkhu Bodhi

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Prefácio

Escondido no Samyutta Nikaya entre os suttas relativos à Origem Dependente, (Nidana-Vagga), está um breve sutta intitulado Upanisa Sutta, o Discurso sobre a Condição. Embora à primeira vista, dificilmente visível entre os muitos outros suttas interessantes desta coleção, (nikaya), este breve discurso revela uma análise de importância doutrinária tremenda. Sua grande importância deriva da justaposição surpreendente que faz de duas aplicações da origem dependente, (paticcasamuppada), o princípio da condicionalidade, que está no cerne da doutrina do Buda. A primeira aplicação feita é a usual, estabelecendo a seqüência causal responsável pela origem do sofrimento do samsara. Esta primeira aplicação, a não ser por uma ligeira alteração, é idêntica à fórmula de doze elos vista com freqüência em todo o cânone Pali. A alteração – que consiste na substituição de "sofrimento", (dukkha), por "envelhecimento e morte" como o último elo da cadeia - torna-se o ponto de partida para a segunda aplicação da origem dependente. Esta aplicação, que ocorre apenas esporadicamente no cânone Pali, permite que o mesmo princípio de condicionalidade sirva de estrutura para o caminho que conduz à libertação do sofrimento. Este começa com a fé/convicção, (saddha), emergindo do elo do sofrimento em que a primeira série termina, e continua até o conhecimento retrospectivo da libertação, que confirma a destruição das impurezas, (asava), cujo papel é a sustentação do ciclo samsárico. Ao ligar as duas séries em uma única seqüência, o sutta revela tanto a trajetória humana neste mundo, bem como o trilhar do caminho em direção à sua transcendência. O sutta mostra, além disso, que estas duas dimensões da experiência humana, a mundana e a transcendente, ou seja as dimensões de envolvimento e desatamento deste mundo, são ambas governadas por um único princípio estrutural, aquele da origem dependente. Reconhecendo este alcance mais amplo do princípio da origem dependente o tratado exegético em Pali Nettipakarana, denomina esta segunda aplicação "origem dependente transcendente", (Lokuttara-Paticcasamuppada).

Apesar da grande importância do Upanisa Sutta, os comentários tradicionais quase não deram ao texto a atenção especial que este parece merecer. Talvez a razão para isto é que, sendo a sua linha de abordagem única e os poucos textos afins espalhados pelo cânone, o sutta ficou ofuscado pelos muitos outros suttas que fazem a apresentação mais comum da doutrina. Mas seja qual for a explicação, continua sendo necessária uma exploração mais completa do significado do sutta e das suas implicações. Buscamos corrigir essa deficiência com o trabalho a seguir que oferece uma exposição da sua mensagem. A exposição feita se propõe a explorar a segunda aplicação da origem dependente, a "transcendente", extraindo livremente de outras partes do cânone e dos comentários, para melhor traçar seu significado. Uma vez que os elementos do lado "mundano", ou samsárico, da origem dependente já podem ser facilmente encontrados em outros textos/fontes, achamos melhor limitar nossa exposição à aplicação menos familiar do princípio. Um projeto semelhante foi realizado por Bhikshu Sangharakshita em seu livro The Three Jewels (Londres, 1967). No entanto, uma vez que este trabalho baseia-se amplamente em fontes Mahayana para explicar os estágios da série, continua sendo necessário um estudo que elucide a série inteiramente à partir do ponto de vista da tradição Theravada, na qual o sutta é originalmente encontrado.

- Bhikkhu Bodhi

 


 

A Origem Dependente Transcendente
Uma Exposição do Upanisa Sutta

A origem dependente, (paticcasamuppada), é o princípio central do ensinamento do Buda, constituindo tanto o conteúdo objetivo de sua visão libertadora quanto a fonte germinativa de sua vasta rede de doutrinas e disciplinas. Sendo a estrutura por trás das quatro nobres verdades, a chave para a perspectiva do caminho do meio, (majjhima patipada), e o canal para a realização de não-eu, (anatta), é o tema unificador que passa pelas variadas expressões do ensinamento, conectando-as como formulações variadas de uma visão única e coerente. Os suttas mais antigos equiparam a origem dependente com a descoberta peculiar resultante do despertar do Buda, tão profunda e difícil de se apreender que a princípio Ele mesmo hesitou em anunciá-la para o mundo. A simples exposição deste princípio desencadeou a sabedoria libertadora nas mentes de seus principais discípulos, enquanto que a habilidade em explicar o seu funcionamento é o que determina a qualificação de um expositor hábil do Dhamma. Tão crucial é este princípio para o conjunto da doutrina do Buda que apenas um insight sobre a origem dependente é tido como suficiente para resultar na compreensão de todo o ensinamento. Nas palavras do próprio Buda: "Quem vê a origem dependente vê o Dhamma, e quem vê o Dhamma vê a origem dependente." (MN 28)

Os textos em Pali apresentam a origem dependente de forma dupla. Esta aparece tanto como uma afirmação abstrata da lei universal, como a aplicação particular dessa lei para a questão específica que é o foco central da doutrina budista, ou seja, o sofrimento, (dukkha). Em sua forma abstrata o princípio de origem dependente é equivalente à lei da gênese condicionada dos fenômenos, expressando a concomitância invariável entre o surgimento e cessação de um dado fenômeno e da eficácia funcional das condições que lhe deram origem. Sua formulação, tão concisa quanto qualquer formulação da lógica moderna, é recorrentemente encontrada nos textos antigos assim: "Quando existe isso, aquilo existe; Com o surgimento disso, aquilo surge. Quando não existe isso, aquilo também não existe; Com a cessação disto, aquilo cessa." (MN 79, MN 115)

Quando aplicado ao problema do sofrimento, este princípio abstrato é apresentado em uma cadeia de doze elos revelando o nexo causal responsável pela origem do sofrimento. A cadeia começa com a ignorância, a raiz principal da série, embora não uma causa primeira, condicionando o surgimento de volições com implicações éticas, o que, por sua vez, condiciona o surgimento da consciência, e assim por diante através dos principais estágios da existência senciente até a sua conclusão no envelhecimento e morte:

Da ignorância como condição, as formações volitivas [surgem].
Das formações volitivas como condição, a consciência.
Da consciência como condição, a mentalidade-materialidade (nome e forma).
Da mentalidade-materialidade (nome e forma) como condição, as seis bases dos sentidos.
Das seis bases dos sentidos como condição, o contato.
Do contato como condição, a sensação.
Da sensação como condição, o desejo.
Do desejo como condição, o apego.
Do apego como condição, o ser/existir.
Do ser/existir como condição, o nascimento.
Do nascimento como condição, então o envelhecimento e morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero surgem. Essa é a origem de toda essa massa de sofrimento.

O corolário desta fórmula, que constantemente a acompanha, descreve a cessação do sofrimento condicionado, sendo que, quando a ignorância cessa, as condições seguintes sucessivamente cessam, até a cessação de "toda essa massa de sofrimento".

Embora o princípio da origem dependente seja aplicável a qualquer situação em que se dá algum surgimento de fenômenos, a tradição Pali do Budismo, (Theravada), se concentrou nesta doutrina quase que exclusivamente nos termos da sua formulação de doze elos. Este é tanto o caso que ambos tendem a ser claramente identificados um com o outro, a origem dependente é simplesmente equiparada com a série de doze elos e esta série de doze elos é considerada uma versão completa da origem dependente. Esta exclusividade de ênfase, sem dúvida, traz consigo um certo perigo com sua rigidez, mas isto tem justificativa. O objetivo do ensinamento do Buda não é abstrato ou teórico, mas sim concreto e soteriológico. Seu objetivo é a libertação do sofrimento, que é entendido em seu sentido mais profundo como a insatisfação da existência senciente indefinidamente repetida na roda da existência, o ciclo de nascimento e morte, chamado samsara. O nexo dos doze elos contribui para esse impulso libertador, fazendo com que o princípio da origem dependente lide diretamente com a condição cujo foco doutrinário é aliviar. Se o sofrimento é originado por causas, estas causas e o caminho para interrompê-las deve ser descoberto e exposto. A aplicação de doze elos faz isto com precisão. Em seu aspecto positivo ou direto, (anuloma), traz à tona a cadeia causal por trás do sofrimento, demonstrando como o ciclo da existência surge e entra em movimento através dos impulsos do desejo, apego, e kamma, que trabalham livremente por trás do véu da ignorância. Em seu aspecto negativo ou o inverso, (patiloma), revela o caminho para a cessação do sofrimento, mostra que quando a ignorância é eliminada através do conhecimento da verdade, todos os fatores dependentes da ignorância também chegam a um fim.

No entanto, como conseqüência dessa limitação do foco, a perspectiva da gama mais ampla de possíveis exemplificações do princípio da origem dependente, que ainda atendem aos limites do foco soteriológico do ensinamento, tendeu a ser perdida. A origem dependente não pode ser reduzida a nenhuma das suas aplicações únicas. Qualquer aplicação é apenas um dispositivo pedagógico que se enquadra do ponto de vista da orientação prática do ensinamento. Acima e além de seus casos específicos, a origem dependente continua a ser uma expressão da relação estrutural invariável dos fenômenos. É um princípio no qual todos os fenômenos se conformam pela própria natureza da sua existência, o princípio no qual tudo que vem a existir o faz na dependência de condições. Sob a perspectiva deste ensinamento, as coisas são vistas surgir, não a partir de uma natureza intrínseca própria, por necessidade, por acaso ou acidente, mas a partir de suas correlações causais com outras coisas, com as quais estão ligadas como parte da ordem fixa estabelecida entre os fenômenos. Cada entidade transitória, emergente no momento presente a partir do fluxo de eventos do passado, absorve em si mesma o influxo causal do passado, ao qual deve responder. Durante sua fase de presença exerce sua própria função distinta, com o apoio de suas condições, expressando assim o imediatismo de sua existência. E então, com a sua conclusão, é apagada pela impermanência universal para tornar-se ela mesma uma condição determinante para o futuro.

Quando esta lei de surgimento inter-conectado, de condicionalidade e parentesco, é extraída de suas exemplificações usuais e explorada para maiores desdobramentos doutrinários, acabam se encontrando outras ramificações igualmente relevantes para a realização do objetivo fundamental do ensinamento. Uma exemplificação particular da origem dependente, encontrada com pequenas variações em alguns suttas, mostra este princípio básico ilustrando degraus no curso de desenvolvimento espiritual que resulta na emancipação final (SN XXII.23; AN X.3-5). Este princípio aparece nesses suttas como a base arquitetônica por trás do treinamento gradual, (anupubbikatha), que regula o processo no qual uma fase da prática condiciona o surgimento da fase seguinte, do início do caminho até a realização do objetivo final. Certamente, a aplicação da origem dependente na realização da libertação já é coberta de certa forma pela ótica inversa, ou da cessação, na fórmula de doze elos, segundo a qual a cessação da ignorância desencadeia uma série de cessações, culminando com a cessação do sofrimento. Mas tal leitura não é uma característica exclusiva desses suttas. O que dá valor e torna distintos estes suttas, é a forma positiva com que apresentam o padrão seqüencial da senda em direção à libertação. Enquanto que a série de cessações apresenta a realização da libertação em termos lógicos e estritamente doutrinários como a conseqüência que segue da anulação da escravidão samsárica, esta outra série vê a mesma cadeia de eventos de forma dinâmica, a partir da perspectiva interior da experiência de vida (do desenvolvimento espiritual).

Como experiência de vida, o avanço para a emancipação não pode ser amarrado a uma série de meras negações, pois tal modo de tratamento omite precisamente o que é mais essencial para a busca espiritual - o imediatismo do esforço, transformação e crescimento interior. Na busca pela libertação ocorre, paralelo à demolição de antigas barreiras, um alargamento de horizontes caracterizado por uma sensação de evolução em termos de amadurecimento, enriquecimento e plenitude; o abandono dos grilhões, da ansiedade e do sofrimento significa ao mesmo tempo a transição para a liberdade e a paz. Esta expansão e enriquecimento é possível pela estrutura do treinamento gradual, que não se trata de uma sucessão de passos discretos seqüenciais, mas sim de um conjunto fechado de componentes sobrepostos numa união ao mesmo tempo aumentativa, que completa e que projeta. Cada par de estágios deste treinamento se entrelaça em uma união de vitalidade mútua em que o estágio antecedente alimenta o seu sucessor, servindo como base geradora, e o estágio conseqüente e superior completa o seu antecessor, absorvendo suas energias e as direcionando para a próxima fase da série. Cada elo, portanto, desempenha uma função dupla: ao mesmo tempo retribuir os esforços despendidos na realização do estágio antecedente, e proporcionar o incentivo para o início da fase conseqüente. Desta forma, o treinamento gradual se desenvolve naturalmente em uma progressão fluida na qual, segundo as palavras do Buda, "as qualidades que precedem fluem para as qualidades que sucedem; as qualidades que sucedem conduzem à perfeição as qualidades que precedem - para cruzar desta margem para a outra margem." (AN X.2)

Todos os fatores que integram esta seqüência surgem em estrita concordância com a lei da origem dependente. O acidental, o compulsório, e o misterioso são igualmente excluídos pela correta regularidade que governa a série. As etapas do caminho não surgem por acaso ou por meio da operação de algum poder inescrutável, mas sim se originam condicionalmente, aparecendo espontaneamente no curso do treinamento quando as condições necessárias estão preenchidas. Assim, o curso de desenvolvimento espiritual que estes suttas revelam é de um surgimento dependente - um surgimento na dependência de condições. Mas este surgimento dependente difere significativamente do seu par mundano. A versão mundana, com doze elos, descreve o movimento do samsara, que gira em um ciclo perpétuo e de auto-regeneração que leva do começo ao fim só para descobrir que o final leva de volta ao começo. O mecanismo deste processo, pelo qual as impurezas e a existência renovada mutuamente acendem um ao outro, é alimentado pela esperança de que de alguma forma, alguma solução ainda surgirá no âmbito das leis que ditam o giro da roda, uma esperança que é repetidamente frustrada. A versão da origem dependente, (transcendente que estes suttas apresentam), delineia um tipo de desenvolvimento que só se torna possível quando essa esperança foi deixada de lado. Ela se articula no reconhecimento prévio de que qualquer tentativa para eliminar o sofrimento através da satisfação do desejo está fadada ao fracasso, e que a única maneira de pará-la é cortar o vínculo vicioso em sua base. Apesar do movimento que esta origem dependente descreve ainda ser cíclico, este não trata do ciclo do samsara mas sim de um tipo diferente de ciclo que só entra em jogo quando é claramente percebida a natureza essencialmente defeituosa da condição humana comum, e o impulso para a libertação dessa condição se transforma no motivo dominante da vida interior. Esta seqüência descreve o movimento para a libertação. Ela estabelece uma unidade que, em contraste com a repetição inútil de samsara, evolui de forma ascendente e para fora em uma em espiral ascendente ininterrupta - um padrão em que cada elo por sua vez suporta e reforça a capacidade do seu sucessor para a libertação, permitindo que a série como um todo tenha o impulso necessário para quebrar a força gravitacional da esfera mundana. Uma vez que todas as fases desta progressão surgem na dependência de seus antecedentes, a série representa um surgimento dependente. Mas ao contrário da versão familiar da origem dependente, esta versão leva, não de volta à roda do ser/existir, mas sim para a superação do samsara e todo o sofrimento que o acompanha. Daí a o comentário do livro Nettippakarana chamar essa seqüência de "origem dependente transcendente", (Lokuttara Paticcasamuppada), - uma origem dependente que leva à transcendência do mundo (Sec. 388 Nettippakaranam).

O sutta que vamos investigar aqui para compreender a "origem dependente transcendente”, é o Upanisa Sutta do Nidanasamyutta (SN XII.23). Além de apresentar um relato claro e explícito da estrutura condicional da progressão libertadora, este sutta tem a vantagem de fazer a conexão imediata da forma supra-mundana da origem dependente com a contraparte samsárica mais familiar. Ao fazer esta conexão o sutta coloca em destaque o caráter abrangente do princípio da condicionalidade - a sua capacidade de apoiar e explicar tanto o processo de envolvimento compulsivo que é a origem do sofrimento quanto o processo de desatamento que leva à libertação do sofrimento. Assim, o sutta revela que a origem dependente é a chave para a unidade e coerência do ensinamento do Buda. Quando o Buda declara: "Eu ensino apenas o sofrimento e a cessação do sofrimento," (MN 22), o vínculo que une estes dois pontos da doutrina como lados complementares de um único sistema internamente consistente é simplesmente a lei de origem dependente.

O Upanisa Sutta dá três exposições de "origem dependente transcendente." A primeira expõe a seqüência na ordem inversa, começando com o último elo da série, o conhecimento da destruição das impurezas, (asavakkhaye ñana), e traçando a cadeia na ordem reversa, até o primeiro elo da seqüência libertadora, ou seja, a convicção, (saddha). Neste ponto, cruza para a ordem mundana, explicando a convicção como condicionada pelo sofrimento, o sofrimento como condicionado pelo nascimento, o nascimento como condicionado pelo ser/existir, e assim por diante, através dos elos familiares até a ignorância como o primeiro membro da cadeia. Depois de completar a exposição reversa, o Buda então, expõe a mesma série na ordem direta, começando com a ignorância e seguindo até o conhecimento da destruição das impurezas. Isso é feito duas vezes, exatamente da mesma maneira, uma vez antes, e outra depois, do símile impressionante que compara a origem seqüencial dos fatores com a gradual descida das chuvas de uma montanha, através de fissuras, rachaduras e valas, pequenas lagoas, lagos, riachos e rios até o grande oceano na base da montanha. Assim, a série de condições apresentadas no sutta pode ser mapeada em resumo da seguinte forma:

Ordem Mundana

Ignorância (avijja)
Formações Volitivas ou Kamma (sankhara)
Consciência (viññana)
Mentalidade-materialidade (nome e forma) (namarupa)
Seis Bases dos Sentidos (salayatana)
Contato (phassa)
Sensação (vedana)
Desejo (tanha)
Apego (upadana)
Ser/existir (bhava)
Nascimento (jati)
Sofrimento (dukkha)

Ordem Transcendente

Convicção (saddha)
Satisfação (pamojja)
Êxtase (piti)
calma (passaddhi)
Felicidade (sukha)
Concentração (samadhi)
Conhecimento e visão das coisas como na verdade elas são (yathabhutañanadassana)
Desencantamento (nibbida)
Desapego (viraga)
Libertação (vimutti)
Conhecimento da destruição das impurezas (asavakkhaye ñana)

Para facilitar a explicação, vamos analisar os elos da origem dependente transcendente em ordem direta. No entanto, antes de fazer isso, é instrutivo observar que há um significado especial na apresentação inicial da série, em sentido inverso. Esta apresentação serve para um importante destaque sobre a natureza da relação causal existente entre o caminho da libertação e a sua meta. Isto mostra que o tipo de desenvolvimento causal exposto por esta progressão é bastante diferente do padrão de causalidade cega eficiente que envolve o surgimento acidental de um efeito fora da sua matriz causal, como por exemplo, quando uma série de alterações geológicas desencadeia um terremoto, ou um número de átomos se combinam para formar uma nova molécula. A relação entre o caminho e o seu objetivo pertence a um tipo mais complexo de causalidade, um tipo que talvez possa ser descrito como um conjunto de causas anteriores dando origem a um efeito, mas nunca pode ser adequada e corretamente compreendido em termos deste modelo. O que temos aqui não é uma instância de causalidade simples, unidirecional, que se projeta à frente sem modificações em uma linha reta; mas sim, uma espécie de causalidade teleológica envolvendo propósito, inteligência e esforço planejado, simultaneamente projetados adiante e refratados do efeito objetivado, em um processo de determinação recíproca. No funcionamento desta relação não só o caminho facilita alcançar o objetivo, mas o objetivo também, já presente desde o início como o objetivo do esforço, volta-se para participar no delineamento do caminho. Tendo como ponto de partida a consciência das inadequações dolorosas da existência, e o tatear intuitivo para uma condição onde estas são dissipadas, a fórmula passa então a rastrear, em termos derivados da meta e constantemente confrontados com esta, a série de alterações que devem ser induzidas na composição cognitiva e emotiva para trazer a meta ao alcance.

Vemos esse padrão ilustrado no relato tradicional da grande renúncia do príncipe Siddhartha (MN26). Quando aquele que mais tarde se tornaria o Buda deixa seu palácio, ele sai com a certeza de que é acessível ao homem um estado não-perecível e auto-suficiente, além das coisas perecíveis, defeituosas, e sem substância do mundo, o que tornaria possível a libertação do sofrimento. O que ele precisava descobrir, como o objetivo de sua "missão sagrada", era o caminho que faria a ponte entre estes dois domínios. E isto é feito por ele investigando as obstruções para alcançar a sua meta a partir da ótica do objetivo do seu esforço, e dos passos a serem dados para a remoção de tais obstruções. Uma linha de exploração começa com o envelhecimento e a morte como manifestação fundamental do sofrimento que pesa sobre o mundo, e segue a sua cadeia de condições até a ignorância como a raiz subjacente (SN XII.2). Uma linha alternativa e complementar começa com as impurezas como a principal obstrução à emancipação. Em seguida, ele descobre que as impurezas são sustentadas pela ignorância, a ignorância, pela mente desatenta, e a mente desatenta por um nexo causal que se alicerça na falta de convicção no verdadeiro Dhamma (AN X.61,AN X.62). A partir desta conclusão fica claro que, como mostrado no Upanisa Sutta, para se alcançar a libertação as impurezas devem ser removidas através do desapego, para se alcançar o desapego a ignorância deve ser superada pelo entendimento correto, para se despertar a compreensão da mente esta deve estar concentrada, e assim por diante através das condições, até o estabelecimento da convicção no verdadeiro Dhamma.

Em ambos os casos, a direção inversa da lógica seqüencial revela a natureza peculiar da relação caminho-objetivo. Os dois estão juntos em um vínculo de determinação recíproca: o caminho conduzindo à realização do objetivo e o objetivo dando forma e conteúdo para o caminho. Além do impulso para adiante do caminho, há também um retroalimentar que emana do objetivo, de modo que o objetivo pode, num certo sentido, gerar a partir de si mesmo, através do sistema de capacidades constitutivas do homem, a série de medidas necessárias para concretizar a sua realização. Esta relação é análoga à relação entre um míssil e seu alvo móvel. O míssil não atinge seu alvo simplesmente através de seu próprio impulso e direção iniciais. Ele o encontra justamente porque ele está sendo controlado por sinais emitidos pelo próprio alvo.

 


 

Convicção (saddha)

"O sofrimento é a condição para a convicção": Após afirmar como último passo na seqüência mundana que o nascimento é a condição para o sofrimento, o sutta se volta para a série transcendente com o pronunciamento de que o sofrimento é a condição para a convicção. Com relação a ambas as afirmações esta formulação diverge da versão comum de 12 elos da origem dependente. Na versão comum a seqüência direta termina com a afirmação de que o nascimento é a condição para o envelhecimento, morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. Com isso, conclui, deixando não declarada, implícita na seqüência - que esta "massa de sofrimento" gerará novamente a ignorância fundamental no topo de toda a série, começando assim uma nova volta ao longo do ciclo. O fato de que o sofrimento aqui substitui o envelhecimento e morte como o último elo da parte samsárica da cadeia, tem portanto uma importância especial. Isso nos alerta para a iminente mudança, sinalizando que estamos prestes a testemunhar, na progressão dos elos a seguir, não apenas mais uma volta da roda, mas sim uma interrupção de seu giro futuro e o empenho para reverter sua direção natural de movimento.

A declaração do Buda de que o sofrimento é a condição para a convicção aponta para o pano de fundo essencial para o despertar da consciência religiosa. Ela revela que a consciência espiritual e a busca pela iluminação não surgem espontaneamente em harmonia com os nossos modos naturais de envolvimento com o mundo, mas exigem uma virada "contra a corrente", uma ruptura longe do nosso apelo instintivo para expansão e gozo, e o embarque em uma direção diferente. Esta ruptura é antecedida pelo encontro com o sofrimento. O sofrimento estimula o despertar da consciência religiosa de modo que é a experiência do sofrimento que nos força para fora de nossa dedicação cega ao imediatismo do ser temporal e nos coloca em busca de um caminho para a sua transcendência. Seja na forma de frustração, dor ou angústia, o sofrimento revela a insegurança básica da condição humana, quebrando nosso ingênuo e inquestionável otimismo e confiança na bondade da ordem dada das coisas. O sofrimento coloca diante de nossa consciência, de uma forma que não podemos fugir, o imenso abismo que se estende entre as nossas arraigadas expectativas e as possibilidades das suas realizações, em um mundo nunca totalmente suscetível ao domínio de nossas vontades. Faz-nos questionar nossos sistemas de valores construídos sobre a base da conveniência pessoal. Isso leva a uma reavaliação de todos os valores e uma nova escala de importância indiferente às reivindicações das preocupações egoístas. E nos abre a depositar confiança em uma ordem invisível de relações e inter-conexões, uma ordem na qual os valores que surgem, muitas vezes em forte oposição aos antigos, encontrarão a sua devida justificação e recompensa.

No entanto, para o sofrimento se tornar um estímulo eficaz para o despertar espiritual não é suficiente apenas encontrá-lo. Para a consciência religiosa ser despertada o sofrimento não deve ser só conhecido como uma desvantagem constante de nossa existência, mas confrontado e combatido no cenário da reflexão temática. Enquanto nos envolvermos com o sofrimento em seus modos simplesmente superficiais, sentido como a dor e a tristeza, vamos reagir a ele de uma ou outra maneira, ambas operando em um nível puramente psicológico. No primeiro caso, vamos reagir ao sofrimento de uma forma doentia, como quando despertamos o ressentimento contra a fonte do nosso descontentamento e procuramos alívio ou aniquilando, ou ignorando, ou fugindo, em busca de alguma saída fácil. No segundo caso, vamos reagir ao sofrimento de uma forma mentalmente sã, como quando fortalecemos nossas mentes com paciência e coragem, fortalecemos nossa capacidade de resistência e determinação, e procuramos resolver o problema de modo realista. Mas, embora a segunda abordagem seja sem dúvida preferível à primeira, em nenhum dos casos aconteceria a revolução interna que nos desperte para a extrema necessidade pela libertação e que nos impulsione a partir em uma direção nova anteriormente desconhecida e inexplorada. A ânsia pela libertação só se instala quando a dor e a tristeza foram confrontadas com a consciência reflexiva, e reconhecidas como sintomas de uma doença mais profunda que exige uma terapia radical. A busca de uma solução conclusiva para o problema do sofrimento começa com um ato de compreensão, não com mera tribulação. Ela começa a partir da constatação de que o sofrimento é mais do que uma mera obstrução a um estado de coisas de outro modo felizes, ele é uma doença que infecta nosso ser a partir da sua própria raiz. Devemos chegar a ver que o terreno fértil do sofrimento reside menos no mundo exterior do que na base de nosso próprio ser, e que qualquer cura para ser permanentemente eficaz deve arrancá-lo na sua origem interna.

O surgimento de tal percepção depende da adoção de uma nova perspectiva a partir da qual o fato do sofrimento pode ser enfrentado em toda a sua gama e universalidade. Embora se trate de uma coisa só em sua essência, o sofrimento, ou dukkha, se divide contudo em três etapas ou níveis, de acordo com o nível de compreensão a partir do qual ele é visto. No nível mais elementar o sofrimento aparece como a dor física e opressão, se manifestando com mais clareza nos eventos do nascimento, doença, envelhecimento e morte, bem como na fome, sede, privações e no desconforto corporal. Em um nível superior é visto como um fato psicológico - como a tristeza e frustração que deriva da nossa separação do que é desejado, o nosso encontro com o que não é desejado, e da decepção de nossas expectativas. E no terceiro e mais elevado nível o sofrimento se manifesta em sua forma essencial, como a insatisfação inerente da roda da existência no samsara na qual giramos sem propósito por causa da nossa ignorância e apegos. Estes três níveis não são mutuamente exclusivos. Em cada caso, o nível inferior serve como base para o superior, através do qual ele é absorvido e compreendido. Assim, embora a penetração do estágio mais elevado, o sofrimento essencial composto pelos "cinco agregados influenciados pelo apego", (pancupadanakkhandha), representa o clímax da compreensão, essa percepção vem como fruto de um longo período de preparo fundamentado sobre o primeiro lampejo de discernimento sobre a básica inadequação da condição humana. Tal visão geralmente desponta através de experiências específicas, típicas das duas primeiras fases de sofrimento - através da dor súbita, perda ou decepção, ou através de ansiedade crônica, confusão e angústia. Mas, para se tornar o estímulo para o desenvolvimento mais elevado, nossa visão deve ser capaz de ascender do particular para o universal. É somente quando vemos claramente por nós mesmos que "somos vítimas do nascimento, do envelhecimento e morte, da tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero; somos vítimas do sofrimento, presas do sofrimento" (MN 29), é que estamos realmente prontos para dar um fim a essa condição insatisfatória.

Uma vez que é o sofrimento que nos impele a buscar o caminho da libertação, o sofrimento é chamado de condição para a convicção. Por si só, no entanto, o confronto com o sofrimento mesmo no nível da reflexão madura não é suficiente para gerar convicção. Pois para a convicção surgir são necessárias duas condições: a primeira é a consciência do sofrimento, que nos faz reconhecer a necessidade de um caminho de libertação; e a segunda é o encontro com um ensinamento que anuncie um caminho de libertação. Daí o Buda dizer que a convicção tem como seu alimento ouvir a exposição do verdadeiro Dhamma (ANX.61). Saddha, a convicção que surge como resultado de ouvir a exposição do Dhamma verdadeiro, é essencialmente uma atitude de confiança e compromisso direcionada para a emancipação definitiva. Para que tal convicção surja e se torne uma força motriz do desenvolvimento espiritual, deve ser encontrado um fundamento objetivo capaz de desencadear o seu estágio seguinte rumo ao desconhecido, e de inspirar a sua urgência interior em direção à libertação. Do ponto de vista Budista este fundamento objetivo é fornecido pelos três objetos de refúgio - o Buda, o Dhamma, e a Sangha, isto é, o mestre iluminado, seu ensino e sua comunidade de nobres discípulos. A convicção a ser investida nestes objetos de refúgio não deve ser cega e acrítica. Apesar de inicialmente depender da confiança, ela também deve ser baseada em uma análise crítica - o Mestre deve ser testado para determinar a sua confiabilidade, a sua doutrina examinada para decidir sobre a sua coerência, e seus discípulos interrogados para se determinar a sua confiabilidade (MN 47 e MN 95). Como resultado de tal exame, realizado seja através da confrontação pessoal sempre que possível, seja por meio do exame dos registros das escrituras, a convicção se torna estabelecida no Buda como alguém Perfeitamente Iluminado, o guia infalível no caminho para a libertação; no Dhamma como o seu ensinamento e o caminho que conduz à libertação, e na Sangha como a comunidade de discípulos do Buda que verificaram seus ensinamentos através da sua própria experiência direta e podem portanto ser invocados para orientação em nossa própria busca do objetivo da prática espiritual.

Como o primeiro requisito do desenvolvimento espiritual, a convicção é comparada a uma mão na medida em que é necessária para agarrar-se às práticas benéficas, e com uma semente, uma vez que é o gérmen vitalizante do crescimento das virtudes mais elevadas.

Abaixo da sua aparente simplicidade, a convicção é um fenômeno complexo, que combina elementos intelectuais, emocionais e volitivos. Intelectualmente a convicção implica em uma disposição para aceitar com base na fé proposições fora de nossa capacidade presente de verificação, proposições relativas aos princípios fundamentais da doutrina. Através da prática este assentimento será convertido na convicção baseada no conhecimento, mas desde o início é exigida uma aceitação que não pode ser totalmente corroborada por provas objetivas. Emocionalmente a convicção resulta em sentimentos de confiança e alegria serena, juntamente com uma atitude de devoção dirigida aos objetos de refúgio. E no nível da volição a convicção reforça a disposição de implementar certas linhas de conduta com a confiança de que conduzirão à meta desejada. A convicção é a força mobilizadora da ação, provocando a energia para concretizar o ideal.

 


 

Satisfação (pamojja)

"A convicção é a condição para a satisfação": A convicção funciona como condição para o próximo elo na cadeia, a satisfação ou contentamento, (pamojja), oferecendo uma saída para as tensões reprimidas provenientes do impasse existencial provocado pelo encontro do meditador com o problema do sofrimento. Antes da descoberta do verdadeiro Dhamma, duas alternativas se apresentam ao indivíduo judicioso que se esforça para encontrar uma solução viável para o problema do sofrimento no momento em que este vem à tona em sua total profundidade e universalidade. Uma alternativa é a submissão complacente para a justificativa do sofrimento desenvolvida ao longo de linhas teológicas tradicionais - ou seja, uma teodicéia que vê o mal e o sofrimento como um descrédito apenas superficial da bondade na ordem criada, enquanto que em última análise, contribuindo para a completa perfeição do todo. Esta solução, embora geralmente alinhada com os valores mais elevados da ética, ainda aparenta ser para o pensador sensato uma resposta deveras simplista que constantemente provoca um angustiante senso de dúvida e descrença. A outra alternativa é a resignação ao sofrimento como um fato bruto ininteligível ao senso moral do homem, um desdobramento acidental de um universo totalmente indiferente a qualquer estrutura de valores espirituais ou éticos. Esta solução, embora não seja inconsistente em si, se choca tão obviamente com as nossas intuições morais básicas que o resultado, para o pensador sensível, muitas vezes é apelar para o niilismo em uma de suas duas formas - como autorização para a negligência ou o desespero inútil.

Nem a resposta teológica, nem a resposta materialista, podem mostrar o caminho para uma fuga real do sofrimento. Ambos, em última análise, só podem oferecer uma opção entre a resignação e a rebelião. A convicção no verdadeiro Dhamma significa o fim desse dilema, apontando para uma solução que admite a realidade generalizada do sofrimento sem a necessidade de justificá-la, contudo podendo dar a este sofrimento uma explicação coerente e indicar uma saída. O sofrimento, a partir dessa perspectiva, pode ser rastreado a causas distintas dotadas de significado ético; é o resultado inevitável de nossas próprias ações prejudiciais retornando para nós mesmos. Nossas ações, quando vistas do ponto de vista do Dhamma, não são nem segmentos de alguma obra invisível da perfeição divina, nem pulsações sem sentido dos nervos e do cérebro, mas sim expressões de decisões eticamente significativas que têm um lugar intrínseco em um mundo moralmente inteligível. Elas são vistas como opções em relação às quais temos completa responsabilidade ante uma lei universal e impessoal que assegura a preservação de um equilíbrio entre ações e seus resultados, de modo que as ações hábeis ou saudáveis trazem a felicidade e as ações inábeis ou insalubres, o sofrimento. A roda da existência em que estamos inseridos - em que nascemos, envelhecemos, sofremos e morremos - esse ciclo é criado por nós mesmos, fabricado da nossa própria cegueira e desejo. Nós mesmos construímos o ciclo e nós mesmos podemos dar-lhe um fim, erradicando essa ignorância e desejo que sustentam o mundo. O caminho para a libertação é revelado em todos os seus detalhes práticos com toda precisão e clareza. É um caminho de conduta e visão que cada um precisa trilhar por si mesmo, sendo que o sucesso depende inteiramente da própria diligência, sinceridade e energia, e da capacidade para a renúncia e a compreensão.

A convicção no verdadeiro Dhamma, portanto, aponta para uma saída da disputa entre estas duas alternativas opostas, nenhuma das quais pode ser adotada com alegria. Isto dá fim às pressões de um aparente beco sem saída, e conforme o estresse e a tensão desaparecem, nasce uma onda de alegria condicionada pela convicção. Essa incipiente onda de alegria cresce gradualmente, conforme a contemplação do aspirante se concentra mais fortemente sobre aquilo em que a confiança foi depositada. A reflexão continuada sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha gradualmente dissipa as trevas da dúvida e da indecisão. Isto se transforma numa efusão de luz, de paz e de lucidez interior, na medida em que, como resultado desta reflexão, tais contaminações são atenuadas, e o impulso da mente para as qualidades superiores que os refúgios representam ganha força. Por esta razão, a convicção é comparada a uma gema milagrosa capaz de purificar a água. Segundo uma lenda da Índia, existe uma pedra preciosa especial possuída pelo mítico monarca universal que, quando lançada em um córrego de água turva, imediatamente faz com que a água se torne límpida. Os filamentos de vegetação flutuam para longe, a lama decanta, e a água se torna pura, serena e de sabor adocicado, adequada para ser bebida pelo monarca. Da mesma forma, diz-se que, quando a gema da convicção está instalada no coração, faz com que os obstáculos desapareçam, as impurezas se decantem, e a mente fique clara, lúcida e serena (Miln 39).

O fortalecimento da convicção nos objetos de refúgio torna-se o incentivo para uma dedicação mais firme para a prática dos ensinamentos. Daí os textos atribuírem à convicção a característica de "projetar para adiante" (Miln). A convicção projeta para adiante de modo que "quando o meditador vê que o coração dos outros foram libertados, ele salta para a frente, para os vários frutos da vida santa, e ele faz esforços para alcançar o que ainda não foi alcançado, para encontrar o que ainda não foi encontrado, para realizar o que ainda não foi realizado" (Miln). Este aspecto da convicção é ilustrado com um herói corajoso que salta e atravessa um rio turbulento para escapar do perigo, salvando-se desse modo e inspirando os outros com o seu exemplo.

Nesta fase, em particular, a convicção do aspirante cria a disposição para se comprometer com as regras básicas do treinamento da virtude. Através de sua firme convicção no Buda, no Dhamma, e na Sangha ele está preparado para entrar no caminho da prática, que no começo requer que ele forme o alicerce do caminho, a observância dos preceitos de virtude (Sila). Por esta razão, a aceitação dos princípios de virtude é dita ser empreendida a partir da convicção (Visuddhimagga I.98). O treinamento da virtude é colocado em prática através da aceitação das regras de disciplina destinadas a inculcar uma disposição interior de virtude através do controle das ações corporais e verbais. Os códigos de regras variam desde os cinco preceitos básicos do Budista leigo, até as mais de 227 regras de treinamento adotadas pelo bhikkhu ou monge plenamente ordenado, mas todas compartilham da mesma característica de disciplinar o comportamento. Cada um dos preceitos básicos envolve um princípio explícito de abstinência a ser observado, e uma atitude mental implícita a ser cultivada através de tal abstinência. O princípio explícito consiste em abster-se das ações prejudiciais como matar, roubar, abusar sexualmente, empreender a linguagem falsa e consumir intoxicantes; o que por sua vez implica em um esforço persistente para desenvolver um espírito de compaixão, honestidade, pureza, sinceridade e sobriedade. O resultado imediato de uma vida em conformidade com estas diretrizes para a ação correta é a sensação de liberdade da ansiedade ou remorso, (avippatisara). O remorso, um sentimento de arrependimento pela transgressão moral e pela negligência, tende a provocar culpa, agitação e auto-recriminação. Quando, através da aderência estrita aos preceitos a mente é libertada do remorso, nasce uma tranqüilidade de consciência e de "bem-aventurança da ausência de culpa" a partir do conhecimento de que as ações são irrepreensíveis. Daí o Buda declarar que regras de conduta hábil têm como seu benefício e recompensa a liberdade da ansiedade (AN X.1). A alegria que surge ao perceber a própria purificação confirma a confiança previamente depositada no ensinamento. Assim, uma convicção ainda mais forte é despertada e o desejo para a continuada dedicação à prática.

 


 

Êxtase (piti)

"A satisfação é a condição para o êxtase": Embora para certos indivíduos a convicção serena nos objetos de refúgio e uma consciência clara sejam suficientes para transformar a satisfação em êxtase, esses casos são a exceção e não a regra. Geralmente, para que o tom emocional da vida espiritual seja elevado para o mesmo tom de intensidade sugerido pelo termo "êxtase", (piti), um comprometimento adicional com o treinamento é necessário. Esse comprometimento assume a forma de uma deliberada dedicação à prática da meditação. Métodos de meditação que contribuem para a realização da libertação são classificados em dois sistemas - meditação da tranqüilidade, (samathabhavana), e meditação de insight, (vipassanabhavana). A meditação da tranqüilidade visa a criação de um estado de calma concentração com a unificação da mente focando num único objeto. A meditação de insight tem por objetivo compreender a natureza dos fenômenos diretamente contemplando os processos corporais e mentais na medida em que estes ocorrem em momentos sucessivos de experiência. Embora exista um sistema que emprega a atenção plena como um meio direto para o despertar do insight, o padrão usual no entanto é que a tranqüilidade é cultivada primeiro como medida preliminar, visto que a unificação e purificação da mente através da concentração facilita a correta penetração da natureza dos fenômenos através do insight na meditação. Essa é a seqüência utilizada pelo sutta em questão, com as etapas do êxtase até a concentração abrangendo o desenvolvimento sistemático da tranqüilidade, e as duas etapas seguintes, o desenvolvimento do insight.

A meditação da tranqüilidade é cultivada com base em um único objeto selecionado a partir de um conjunto padrão de objetos reservados exclusivamente para o desenvolvimento da concentração. Esses objetos, tradicionalmente enumerados em 40, incluem os círculos coloridos e elementares chamados “kasinas”, as contemplações do cemitério, as recordações dos três objetos de refúgio, a meditação das moradas divinas de amor e compaixão, atenção plena na respiração, etc. Depois de tomar um desses objetos como seu campo de trabalho, o meditador se esforça para unificar sua mente, fixando sua atenção no objeto com a exclusão de todos os dados dos sentidos, conceitos, pensamentos, lembranças, projeções, fantasias e pensamento associativo. Seu objetivo é tornar a sua mente concentrada em um ponto, e isso impede ao mesmo tempo a sua dispersão em uma multiplicidade de preocupações. O sucesso na prática depende da harmonização das faculdades mentais na tarefa da concentração. Através da atenção plena, (sati), o meditador mantém o objeto no seu campo de atenção e evita que seja perdido; através da plena consciência, (sampajañña), ele mantém uma vigilância cautelosa sobre a mente, observando suas tendências a vaguear e rapidamente corrigindo-as, e através da energia, (viriya), ele se esforça para afastar os obstáculos à unificação da mente, e para manter sua atenção em um tom que é ao mesmo tempo tenso, mas relaxado.

Os impedimentos para a meditação são classificados em um grupo de cinco fatores chamados de "cinco obstáculos", (pancanivarana). Estes são: desejo sensual, má vontade, preguiça e torpor, inquietação e ansiedade, e dúvida. O Buda chama esses cinco obstáculos de "corrupções da mente" e "fatores que enfraquecem a sabedoria." Ele diz que os obstáculos são favoráveis à dor, cegueira e ignorância, e os compara, respectivamente, com uma dívida, uma doença, uma prisão, uma escravidão e os perigos de uma viagem pelo deserto. A sua remoção através do esforço perseverante é a primeira tarefa que o meditador tem que enfrentar. Prosseguindo com a sua prática, esforçando-se com paciência e diligência, surgirão no curso de seus esforços pausas repentinas momentâneas, quando os obstáculos cedem, o fluxo de verbalizações interiores pára e a mente permanece unificada no objeto. A realização desta concentração momentânea, por mais breve que seja, dá imensa satisfação. É uma experiência poderosa que desencadeia surtos de energia mental que sobem até a superfície da consciência e inundam a mente com ondas de alegria refrescante. É uma emoção exultante que beira o êxtase, coroando os esforços feitos até aquele momento e inspirando-o a esforçar-se ainda mais.

Esta experiência marca o surgimento do êxtase. A característica que distingue o êxtase é um forte interesse e deleite dirigido ao objeto de atenção. A sua função é refrescar o corpo e a mente. O êxtase pode assumir formas tanto positivas quanto negativas, dependendo se é motivado por apego ou desapego com relação ao objeto, no entanto no caso da meditação o êxtase é sempre salutar. Os comentários distinguem cinco graus de êxtase que fazem a sua aparição nas sucessivas etapas de unificação mental (Vism. IV.94-98). O mais baixo na escala, o “êxtase menor”, (khuddaka-piti), é dito ser capaz de levantar os pelos do corpo. O “êxtase momentâneo”, (khanika-piti), um nível acima, corre através do corpo com uma intensidade comparada a faixas de raios cortando o céu em diferentes momentos. O terceiro nível, o “êxtase que banha”, (okkantika-piti), é sentido pelo corpo sucessivamente com força considerável, como as ondas do mar quebrando na praia. O “êxtase que eleva”, (uppega-piti), é assim chamado porque é dito ser capaz de fazer o corpo levitar, e o Visuddhimagga cita vários casos em que isso ocorre literalmente. E o "êxtase que impregna", (pharana-piti), o mais elevado na escala, é dito encher completamente o corpo como uma inundação enorme que preenche uma gruta. Uma vez que o comentário ao nosso sutta define satisfação, (pamojja), o elo anterior de nossa seqüência, como um êxtase fraco, podemos supor que isto se refira ao interesse que antecede o desenvolvimento deliberado da meditação, ou seja, nos estágios em que a convicção no Dhamma acaba de ser alcançada e a purificação da disciplina ética iniciada. Os cinco graus de êxtase aqui apresentados, então, pertencem exclusivamente ao tipo de êxtase encontrado na mente meditativa. E uma vez que o último grau de êxtase só ganha predomínio com a realização de absorção total, o que é alcançado só mais tarde, parece que os graus de êxtase que são característicos do atual estágio de progresso são os quatro primeiros, a começar pelo “êxtase menor” e tendo como o seu pico o “êxtase que eleva”.

 


 

Calma (passaddhi)

"O êxtase é a condição para a calma": Enquanto o surgimento do êxtase indica um avanço definitivo na tarefa da concentração, as suas formas mais grosseiras ainda contêm um elemento de exuberância que está em constante perigo de sair do controle e transbordar para estados prejudiciais da mente dominada pela inquietação e agitação. Isto pois o êxtase envolve um prazer intenso no objeto, combinado com a perspectiva de um prazer ainda maior por vir. A experiência do prazer presente pode frequentemente ser acompanhada de uma preocupação subjacente de que este prazer desaparecerá, enquanto que a expectativa de um prazer ainda maior pode estimular uma sutil inquietação sobre o futuro. Ambos os estados, ansiedade e inquietação, trazem consigo uma excitação prejudicial à serena unicidade mental. Por esta razão, conforme o discípulo meditador avança em sua prática um ponto é atingido em que a exultação desencadeada pelo êxtase passa a ser sentida como uma obstrução ao desenvolvimento da unificação mental, uma corrupção do treinamento que deve ser pacificada e silenciada.

O êxtase permanecerá como um fator de desenvolvimento meditativo até a terceira absorção, (terceiro jhana), mas para que se possa seguir em frente as suas tendências negativas têm de ser sublimadas. Pela dedicação continuada à prática o êxtase se torna mais sutil, perdendo o entusiasmo acalorado de suas formas iniciais. Com o seu refinamento, cada vez mais o êxtase evoca para junto de si uma outra qualidade chamada de "calma", (passaddhi). A calma é caracterizada pelo aquietar das perturbações mentais. Esta remove a agitação e inquietação, dando à mente uma calma suave comparável à sombra fresca oferecida por uma árvore para viajantes castigados pelo calor do sol. A calma opera em duas formas concomitantes, "a calma do corpo" e "calma da mente", onde "mente" significa o agregado da consciência e "corpo", não o organismo físico, mas o corpo ou conjunto de adjuntos à consciência incluídos no agregado da sensação, percepção e formações mentais (Vism. XIV.144). Daí, o surgimento da calma resulta no acalmar das perturbações em toda a extensão do sistema psicodinâmico. Diminuindo a propensão à excitação, aliviando as enervações provocadas pelo êxtase e lançando sobre o empreendimento meditativo uma quietude profunda que pavimenta o caminho para estados mais profundos de concentração que seguirão.

Além disso a calma induz, tanto na consciência quanto nos seus adjuntos, os fatores qualitativos de leveza, maleabilidade, adaptabilidade, proficiência e retidão. Esses fatores, de alguma forma presentes em cada estado salubre de consciência, desempenham as tarefas de eliminar a preguiça, rigidez, inadaptabilidade, deficiência, e falsidade, respectivamente. Ao manter à distância essas corrupções mentais destrutivas para o progresso moral e espiritual, esses fatores aumentam a eficiência funcional da mente, tornando-a um instrumento mais dócil para aplicação nos estágios mais elevados do caminho.

 


 

Felicidade (sukha)

A calma é a condição para a felicidade": Conforme o sistema psicossomático do discípulo meditador é levado a um estado de serenidade tranquila, uma sensação de felicidade interior, (sukha), discretamente presente desde o início, ganha destaque, até que surge por si só como uma característica marcante do treinamento. Embora intimamente associada com o êxtase, a felicidade não é idêntica a este e pode surgir na sua ausência. Êxtase denota um fator mental pertencente ao quarto dos cinco agregados no quais o Budismo classifica o organismo psicofísico, isto é, o agregado das formações mentais, (sankharakkhandha). O êxtase é um fenômeno conativo em vez de afetivo, que funde o animado interesse com um sentido de alegre deleite. A felicidade por outro lado, é um fator puramente prazeroso pertencente ao segundo agregado, o agregado das sensações, (vedanakkhandha). Trata-se de uma sensação agradável, nesse caso, a felicidade condicionada pela calma, é o prazer que surge na meditação com o diminuir das agitações.

O êxtase é de uma qualidade relativamente grosseira enquanto que a felicidade é mais sutil. Daí, apesar do êxtase ser sempre acompanhado de felicidade, na realização meditativa mais elevada do terceiro jhana, a felicidade pode permanecer mesmo após o êxtase se esvair. O Atthasalini, um comentário do Abhidhamma-Pitaka, ilustra a diferença entre ambos através de um vívido símile:

“Um homem que, viajando ao longo do caminho através de um grande deserto e vencido pelo calor com sede e desejo de algo beber, caso visse um homem no caminho, iria perguntar: "Onde fica a água?" Ao que outro responderia: "Para além daquela mata está um denso bosque com um lago natural. Vá lá, e você irá encontrar o que procura." Ele ouvindo estas palavras ficaria feliz e satisfeito. Seguindo adiante, ao ver homens com roupas e cabelos molhados, ao ouvir o canto de pavões coloridos selvagens entre outras aves, ao vislumbrar a mata densa verdejante como uma teia de jóias à beira do lago natural, ao ver o lírio-d'água, o lótus, o lírio branco, entre outras flores, crescendo no lago, ao ver a água clara e transparente, ele ficaria ainda mais feliz e encantado, desceria para o lago natural, tomaria banho e beberia água à vontade e, tendo dissipado seu tormento, ele se alimentaria das fibras e dos caules dos lírios, adornar-se-ia com o lótus azul, carregaria em seus ombros as raízes da mandalaka, sairia do lago, colocaria suas roupas, secaria a toalha de banho ao sol e na sombra fresca, onde a brisa sopra sempre muito gentil, ele se deitaria no chão e diria: "Que felicidade! Que bem aventurança!" Assim, deve então ser aplicada esta ilustração: o momento de alegria e prazer que durou desde quando ele ouviu sobre lago natural e mata densa até quando ele viu a água é como o êxtase, (piti), assumindo a forma de alegria e prazer ao se ter o objeto em vista. O momento em que, após tomar o banho e matar a sede, o homem se deita na sombra fresca, dizendo: "Que felicidade! Que bem aventurança!" etc., é quando o sentido de felicidade, (sukha), cresce forte, estabelecida como apreciar o sabor do objeto.” - tradução de Tin Maung. “O Expositor” (Atthasalini), (Londres 1920), vol. I, pp 157-58.

Apesar do que sugere a símile, o êxtase e felicidade não ocorrem necessariamente em momentos distintos e são na verdade apenas separados com a realização do terceiro jhana. A apresentação da felicidade como surgindo após o êxtase significa apenas que a felicidade se torna a característica saliente no processo depois do êxtase já ter deixado a sua própria contribuição distinta e ser colocado de lado, para um lugar secundário. No estágio atual, o êxtase ainda persiste, apenas a sua exuberância foi agora atenuada pela quietude prevalecente desenvolvida no estágio da calma.

O sub-commentário ao Upanisa Sutta explica sukha como a felicidade do acesso à absorção meditativa. O termo "acesso", (upacara), indica a fase do cultivo da calma imediatamente anterior à absorção completa, que é o objetivo da meditação de tranqüilidade. O acesso é caracterizado pelo abandono dos cinco obstáculos e pelo surgimento do "sinal de contrapartida", (nimitta), o objeto de percepção interior auto-luminoso que é o ponto focal para os estágios mais elevados de concentração. O abandono dos obstáculos já começou com o cultivo da convicção, que conferiu uma luminosidade serena que suspende a turbulência que estes causam, com cada degrau ascendente ao longo do processo contribuindo com a atenuação destes em um grau adicional. Uma vez que os obstáculos são as obstruções principais tanto para a tranqüilidade quanto para o insight, as fases iniciais do processo são primariamente relacionadas com o seu enfraquecimento e eliminação.

A eliminação dos obstáculos antes de se atingir o estágio denotado pelo termo “acesso” é conseguida por meio de dois métodos, um especificamente dirigido para cada obstáculo separadamente, o outro aplicável a todos de uma só vez. O primeiro deve ser utilizado quando um obstáculo especial se impõe com força persistente, já o segundo em outras ocasiões quando nenhum impedimento parece particularmente visível. O método de atuação específica envolve a inversão da situação causal da qual se desenvolve o obstáculo em questão. Uma vez que cada fator de perturbação constitui um fenômeno condicionado que surge através de causas distintas, a chave para sua eliminação encontra-se em aplicar o antídoto adequado para a sua base causal. Desta forma, com o desejo sensual surgindo por conta da atenção sem sabedoria às características atraentes das coisas, o fascínio por objetos e corpos físicos, a sua atenuação se dará pela consideração da impermanência dos objetos de apego, e pela reflexão sobre a natureza repulsiva subjacente à aparência atraente dos corpos que despertam o desejo. O rancor ou raiva também brota da atenção sem sabedoria, neste caso para os aspectos desagradáveis das pessoas e das coisas, o que é revertido mediante o desenvolvimento de amor-bondade ou amorosa gentileza para com as pessoas desagradáveis, e da paciência diante de circunstâncias desfavoráveis. O torpor e a preguiça tornam-se proeminentes pelo entregar-se a estados mentais de preguiça e sonolência, sendo por sua vez dissipados pelo despertar da energia. A inquietação e a ansiedade surgem quando nos entregamos a pensamentos perturbadores, sendo eliminados pelo redirecionar da mente a um objeto que conduza à paz interior. E a dúvida, (ou ceticismo), fundamentada na falta de clareza com relação aos pontos fundamentais da doutrina, é dissipada pelo pensamento claro e pela análise precisa das questões antes encobertas em obscuridade.

Em contraste com estas técnicas, que combatem os obstáculos separadamente, a prática da concentração em um dos objetos de meditação de tranqüilidade prescritos inibe todos simultâneamente. Embora só eficaz enquanto não exista algum obstáculo específico impedindo o progresso meditativo, este método, apoiando-se no poder de unificação mental, é capaz de trazer uma tremenda força a ser empregada na luta contra a supremacia desses obstáculos. Uma vez que as contaminações latentes podem surgir à tona somente enquanto a mente é conduzida pelo pensamento discursivo, a unificação da mente em um único objeto fecha o portal através do qual elas emergem. Na medida em que a mente desce até níveis cada vez mais profundos de concentração, os obstáculos são gradualmente reduzidos até que com a realização da concentração de acesso, sua supressão torna-se completa. Mantidas à distância na base do continuum mental, as contaminações latentes já não são mais capazes de subir para a superfície da consciência. Durante o tempo em que a força supressora da concentração prevalecer, a atividade das contaminações está suspensa, e a mente permanece segura na sua estabilização em um só ponto, a salvo de suas influências perturbadoras. Este abandono dos obstáculos através do poder de supressão traz um sentimento de profundo alívio acompanhado de uma efusão feliz nascida da purificação recém-alcançada. O Buda compara a felicidade de abandonar os obstáculos com a felicidade que um homem experimentaria se ele fosse de forma inesperada libertado de uma dívida, curado de uma doença grave, libertado de uma prisão, libertado da escravidão, ou conduzido em segurança ao final de uma viagem pelo deserto (DN 2).

 


 

Concentração (samadhi)

"A felicidade é a condição para a concentração": A realização da concentração de acesso sinaliza um avanço importante que estimula ao empenho adicional. Como resultado de tal empenho o êxtase gerado na fase de acesso é expandido e inunda a mente tão completamente que as mais sutis barreiras para a unificação interior desaparecem. Junto com o desaparecimento destas barreiras a mente passa para além da fase de acesso e entra em absorção ou concentração total, (samadhi). A concentração propriamente dita denota um fator mental presente em ambas as realizações de acesso e de absorção. Sua característica marcante é a unificação salutar da mente em um único objeto, e isso traz uma harmonização entre a consciência e seus concomitantes a um grau suficiente para libertá-los da distração, vacilação e instabilidade que caracterizam seu estado e operação normais. A mente em concentração, firmemente fixada em seu objeto, é como a chama de uma vela protegida do vento ou a superfície de um lago em que todas as ondulações e vibrações foram acalmadas.

No entanto, embora o acesso e a absorção participem ambos da natureza da concentração, uma diferença importante ainda os separa, justificando a restrição do uso do termo “plena concentração” apenas para a absorção. Essa diferença consiste na força relativa de certos concomitantes mentais chamados de "fatores de absorção" ou "fatores de jhana", (jhanangani) - ou seja, pensamento aplicado, (vitakka), pensamento sustentado, (vicara), êxtase, (piti), felicidade, (sukha), e unicidade mental, (ekaggatarammana). Esses fatores, despertados no início da meditação de tranqüilidade e gradualmente cultivados ao longo do curso do seu progresso, têm a dupla função de inibir os obstáculos e unificar a mente em seu objeto. De acordo com os comentários, os fatores estão alinhados com os obstáculos numa relação de oposição direta de um-para-um de tal modo que cada fator de jhana tem a tarefa específica de combater e obstruir um obstáculo em específico. Assim, o pensamento aplicado se contrapõe à preguiça e torpor, o pensamento sustentado à dúvida, o êxtase à má vontade, a felicidade à inquietação e ansiedade, e a unicidade mental ao desejo sensual (Vism. IV.86). Ao mesmo tempo, os fatores exercem uma função de consolidação no que diz respeito ao objeto: o pensamento aplicado dirigindo a mente para o objeto, o pensamento sustentado ancorando-o, o êxtase criando o interesse no objeto, a felicidade como a experiência da qualidade afetiva do objeto, e a unicidade mental concentrando a mente no objeto.

Na realização da concentração de acesso os fatores de jhana são fortes o bastante para manter os obstáculos suprimidos, mas ainda não fortes o suficiente para colocar a mente em absorção. Eles ainda necessitam amadurecer. A maturação dos fatores de jhana vem como resultado da prática continuada, o que lhes dá o poder de elevar a mente para além do plano limiar do acesso e mergulhá-la no objeto com a força inabalável da absorção completa. No estado de absorção a mente se fixa sobre o seu objeto com uma intensidade tão elevada de concentração que as discriminações subjectivas entre os dois já não ocorrem. As ondas de pensamento discursivo foram finalmente acalmadas, e a mente se atém sem se afastar de sua base de estabilização. No entanto, mesmo a concentração plena ocorre em graus. No plano da absorção a concentração é dividida em quatro níveis chamados de quatro jhanas. Estes são distinguidos pela agregação de fatores presentes em cada realização, e a ordem dos quatro é determinada pela eliminação sucessiva dos fatores comparativamente mais grosseiros. No primeiro jhana todos os cinco fatores de jhana estão presentes; no segundo jhana o pensamento aplicado e sustentado são eliminados, no terceiro jhana o êxtase desaparece, e no quarto jhana a sensação de felicidade é substituída pela equanimidade, a pacífica sintonia sensorial que não se desvia nem para o prazer, nem para dor. A unicidade mental permanece presente em todos os quatro jhanas, sendo uma constante na série. Para ascender do primeiro para o segundo jhana, o meditador, após emergir do primeiro jhana, deve refletir sobre o aspecto grosseiro do pensamento aplicado e sustentado e a inadequação do primeiro jhana devido à proximidade dos obstáculos. Em seguida, ele deve considerar o segundo jhana como mais pacífico e sublime, despertando a aspiração de alcançá-lo, aplicando a sua energia para alcançar um grau de unicidade mental ainda mais forte. Da mesma forma, para ascender do segundo para o terceiro jhana ele deve repetir o mesmo procedimento considerando o êxtase como o fator grosseiro que precisa ser eliminado, e para ascender do terceiro para o quarto jhana, ele deve refletir sobre o aspecto grosseiro da felicidade e a superioridade do estado neutro, equânime.

Além do quarto jhana se encontram quatro etapas ainda mais sutis de concentração chamadas de quatro realizações imateriais, (arupasamapatti). Nessas realizações o sinal de contrapartida luminoso que serve como o objeto dos jhanas é substituído por quatro objetos imateriais sucessivamente mais refinados, que dão seus nomes às suas realizações respectivas - a base do espaço infinito, (akasanañcayatana), a base da consciência infinita, (viññanañcayatana), a base do nada, (akiñcaññayatana), e a base da nem percepção, nem não-percepção, (nevasaññanasaññayatana). No auge desta escala de equilíbrio meditativo a consciência chega a um ponto de unificação tão sutil que, tal como o ponto geométrico, (o ponto enquanto conceito), escapa da detecção e sua presença não pode ser afirmada nem negada.

 


 

Conhecimento e visão das coisas como elas na verdade são
(yathabhuta-ñana-dassana)

"A concentração é a condição para o conhecimento e visão das coisas como elas na verdade são": Apesar do aspecto elevado e sublime dessas realizações exaltadas, a imersão em profunda concentração não é o fim do caminho Budista. A unificação da consciência efetuada por meio da meditação de tranqüilidade é apenas um meio para um novo estágio da prática. Este estágio, é iniciado com o próximo elo da série, "o conhecimento e visão das coisas como elas na verdade são", (yathabhuta-ñana-dassana), constituindo o desenvolvimento do insight, (vipassana bhavana).

Através de sua profunda concentração o meditador é capaz de suprimir as impurezas, a fim de trazê-las para um estado de quietude onde já não invadem os processos ativos de pensamento. Mas sob a calma superficial as contaminações se encontram latentes, prontas para brotar novamente se provocadas. Enquanto as impurezas permanecem presentes, mesmo que apenas na forma latente, a libertação do sofrimento ainda não foi alcançada, isto pois as latências das contaminações enquanto encontradas silenciosamente presentes no continuum mental podem ainda regenerar a roda do samsara do contínuo nascer e morrer. As tendências latentes são as sementes da existência renovada, que levam a um re-surgimento do fluxo de consciência e a partir disto de todos os demais elos da cadeia do samsara. Para dar fim à roda do samsara e desfrutar da libertação, as contaminações devem ser completamente destruídas; não sendo suficiente apenas reprimi-las. A destruição das impurezas não pode ser provocada pela concentração sozinha, pois a concentração, mesmo em seus níveis mais profundos, só pode efetuar a suspensão das atividades das impurezas, mas não a sua erradicação. Para destruir as impurezas até a sua mais profunda camada de latência algo mais é necessário: pañña, a sabedoria que penetra a verdadeira característica dos fenômenos. A concentração ganha seu lugar na disciplina Budista na medida em que induz a unicidade mental até pelo menos o nível de acesso, necessário como suporte para a sabedoria. Assim, o Buda prescreve aos seus discípulos desenvolver a concentração, não como um fim em si, mas pelo fato de que "aquele que está concentrado compreende as coisas como elas na verdade são" (SN XXII.5). Apenas uma mente que tenha sido purificada e acalmada, pode compreender as coisas de acordo com a realidade, e a disciplina da concentração ao suprimir os obstáculos, engendra a pureza e calma requeridas. O trabalho real, no entanto, de erradicar as impurezas, é realizado exclusivamente pela sabedoria.

A sabedoria é "a única coisa necessária" na eliminação das impurezas uma vez que a mais fundamental de todas as depravações mentais é a ignorância, (avijja). A ignorância é o pendural sobre o qual todas as outras contaminações convergem e o eixo central que as sustenta todas no lugar. Enquanto a ignorância permanece, as demais permanecem, e para que as outras contaminações sejam destruídas ela deve ser destruída. Doutrinariamente definida como ignorância em relação às quatro nobres verdades, a ignorância significa tanto a falta de informações específicas, como um básico desentendimento sobre a verdadeira natureza das coisas tal como expresso nas quatro verdades. Uma vez que a erradicação das impurezas depende da erradicação da ignorância, o único fator capaz de abolir as contaminações é o fator capaz de abolir a sua raiz fundamental, e este é a antítese direta da ignorância – a sabedoria ou "o conhecimento e visão das coisas como elas na verdade são". Por esta razão, no início do Upanisa Sutta, o Buda proclama: "a destruição das impurezas é realizada por aquele que sabe e que vê, não por aquele que não sabe e que não vê". As contaminações, exemplificadas nas "impurezas", somente poderão ser destruídas por aquele que vence a ignorância pela sabedoria que conhece e vê as coisas como elas na verdade são.

A expressão composta em "conhecimento e visão", indica que o tipo de conhecimento a ser desenvolvido não é o mero entendimento conceitual, mas sim o conhecimento que, por seu imediatismo e rapidez é semelhante à percepção visual. O entendimento conceitual é muitas vezes necessário para limpar as obstruções do intelecto e obter uma perspectiva correta, mas deve finalmente ceder à luz da experiência direta. Para atingir esta compreensão experimental é necessário praticar o segundo sistema de meditação Budista, o desenvolvimento do insight. A prática da meditação de insight visa desalojar as outras contaminações, erradicando a ignorância em sua base. A ignorância é superada pela geração, através da observação atenta, de uma visão direta das coisas como elas na verdade são. O material com que trabalha o insight é justamente a esfera em que a ignorância é ocultada: a nossa própria experiência psicofísica. O seu método é aplicar nesse domínio a atenção plena ou o discernimento, sem interrupção e em todas as atividades.

No Upanisa Sutta o Buda afirma que os cinco agregados constituem o que deve ser conhecido e visto como na verdade são – em sua natureza, seu surgimento, e seu desaparecimento. Os cinco agregados – forma material, (rupa), sensação, (vedana), percepção, (sañña), formações mentais, (sankhara), e consciência, (viññana) – são as categorias fundamentais que estruturam a análise da experiência de acordo com o Buda. Cada ocasião experiencial, a partir da perspectiva Budista, é um processo complexo que envolve uma série de fatores que funcionam em uníssono. Para a consciência normal não-analítica este complexo unificado aparece como uma massa uniforme, uma falsa aparência que, quando aceita ao pé da letra, leva à suposição de um eu/ego simples e sólido como o tema permanente da cognição: a suposição de uma individualidade permanente que no Budismo constitui o erro conceitual básico que domina nosso horizonte mental. É a camada mais externa da projeção egoísta protegendo a ignorância pré-conceitual e, portanto, o primeiro dos dez grilhões a ser quebrado ao longo do caminho para a libertação.

Para dissipar a ilusão da individualidade independente, o processo experiencial deve ser submetido a um exame minucioso que corrija as falsas percepções que contribuem para sua formação. A primeira fase deste exame é a dissecação do tecido cognitivo nos fios distintos que formam a sua estrutura. Estas "linhas" ou elementos são os cinco agregados. O agregado da forma material cobre o lado físico da experiência, que inclui ambos os objetos materiais externos e o corpo, juntamente com as suas faculdades sensoriais. Os outros quatro agregados constituem o lado mental da experiência. A sensação é a qualidade afetiva do prazer ou dor, ou o tom neutro de nem prazer nem dor, presente em qualquer ocasião de atividade mental. A percepção é a faculdade seletiva, que destaca as marcas distintivas do objeto como uma base para o reconhecimento. O agregado das formações é uma categoria abrangente que incorpora todos os fatores mentais que não sejam a sensação ou a percepção, sendo a volição o fator mental mais visível ou proeminente. A consciência por sua vez é em si a faculdade da cognição, que sustenta e coordena todos os outros fatores na tarefa de apreender o objeto. Esses cinco agregados funcionam em completa autonomia, inteiramente através do seu apoio recíproco, sem necessidade de um princípio auto-subsistente unificador a ser identificado como um ego/eu, espírito, alma ou sujeito de ação.

A fim de desenvolver o conhecimento e visão das coisas como elas na verdade são no que diz respeito aos agregados, o meditador deve primeiro emergir de seu estado de profunda concentração, uma vez que a faculdade analítica - silenciada nas dobras da tranqüilidade - tem de ser posta em ação para efetuar a dissecação requerida. Com sua mente clara e flexível como resultado da concentração, o meditador cuida dos diversos fenômenos que vêm para o alcance de sua consciência. Os fenômenos são contemplados tão logo se manifestem e as suas características mais salientes são determinadas; então, com base nisso, os fenômenos são compreendidos em seu devido lugar dentre os agregados. Tudo o que é físico pertence ao agregado da materialidade; o que registra o tom afetivo é compreendido como pertencente ao agregado da sensação; o que nota as marcas do objeto pertence ao agregado percepção; as vontades, quaisquer que sejam, são entendidas como parte do agregado das formações mentais e tudo aquilo que constitui a cognição é pertencente ao agregado da consciência. Os agregados podem ainda ser agrupados em um esquema mais simples, pela colocação da forma material de um lado e os quatro agregados mentais do outro, e os dois sendo acoplados como mentalidade-materialidade (nome e forma), (nama-rupa). Em seguida, são correlacionados com suas causas e condições para expor sua própria natureza de surgimento dependente. O procedimento analítico gera a percepção de que a experiência é apenas um duplo fluxo de eventos materiais e mentais sem um eu subsistente. O procedimento sintético deixa claro que todos esses eventos são fenômenos condicionados que surgem quando as condições estão presentes e cessam quando as suas condições desaparecem.

Esta constatação última torna-se o portal para a próxima fase importante no desenvolvimento do entendimento, a contemplação do surgimento e desaparecimento. Na medida em que o meditador atende aos estados que surgem, ele vê como cada um passa pelo mesmo processo de surgimento, mudança, e desaparecimento: "Tal é o surgimento da forma material, da sensação, da percepção, das formações e da consciência. Tal é o desaparecimento da forma material, da sensação, da percepção, das formações e da consciência." A contemplação do surgimento e desaparecimento traz à tona as três características comuns a todos os fenômenos condicionados – impermanência, insatisfação e não-eu. A impermanência é geralmente a primeira característica a ser discernida, tão logo fica claro através da atenção imediata dada ao surgir e desaparecer. A percepção da impermanência leva diretamente ao insight das demais características, que derivam naturalmente da primeira. A noção de "felicidade" ou "prazer", ao nível da compreensão filosófica, em vez de mera sensação, depende de uma noção implícita de permanência. Se algo deve verdadeiramente ser uma fonte de felicidade, deve ser permanente. O que é impermanente é incapaz de produzir duradoura felicidade e segurança e, portanto, acaba se tornando, sob exame, algo realmente insatisfatório, uma fonte potencial de sofrimento. A noção de individualidade ou substancialidade de um eu, por sua vez repousa sobre os dois pilares da permanência e do prazer. O que é impermanente e insatisfatório não pode ser identificado como substancial em si, pois carece de qualquer núcleo sólido e imutável sobre a qual a noção de individualidade possa ser alicerçada. Assim, os fenômenos impermanentes, insatisfatórios que integram os cinco agregados acabam tendo uma terceira característica, o aspecto da insubstancialidade, não-eu, (anatta). A realização dessas três características - impermanência, (anicca), insatisfação, (dukkha), e não-eu, (anatta) - através do discernimento direto e sem intermediários, é o conhecimento e visão das coisas como elas na verdade são.

 


 

Desencantamento (nibbida)

"O conhecimento e visão das coisas como elas na verdade são é a condição para o desencantamento": À medida em que o meditador medita sobre o surgimento e desaparecimento dos cinco agregados, sua atenção fica afiada para a fase final do processo, a sua dissolução e extinção. Este insight sobre a instabilidade dos agregados, ao mesmo tempo revela a sua elementar inconfiabilidade. Longe de ser a base da satisfação que irrefletidamente acreditamos elas sejam, as coisas condicionadas são vistas como repletas de perigos quando abraçadas com desejo e entendimento incorreto. A crescente percepção dessa insegurança fundamental traz uma transformação marcante na inclinação da mente pela existência condicionada. Enquanto anteriormente a mente era atraída pelo mundo, pela sedução de uma gratificação prometida, agora, com a exposição do perigo subjacente, ela se afasta no sentido de um desprendimento. Este afastamento interno do ciclo das formações é chamado nibbida. Embora algumas vezes traduzido como "nojo" ou "repulsa", o termo sugere, não uma repulsa emocional, mas um ato consciente de desprendimento resultante de uma descoberta racional profunda. Nibbida significa em síntese, o sereno e digno afastamento dos fenômenos que ocorre quando a ilusão de sua permanência, prazer e individualidade foi destruída pela luz do conhecimento correto e visão das coisas como elas na verdade são. Os comentários explicam nibbida como um insight poderoso, (balava vipassana), explicação consoante com o sentido literal da palavra que é "descobrir", (expor o que estava coberto, oculto). Isso indica a continuação das descobertas reveladas pelo processo meditativo, a resposta adequada da mente para as realizações experimentadas pelas crescentes experiências de insight. Ven. Buddhaghosa compara nibbida com a repulsa que sentiria um homem que após ter agarrado ousadamente uma serpente, na crença de que fosse um peixe, ao olhar de perto, subitamente percebe que estava segurando uma serpente (Vism. XXI.49-50).

Como a nossa descrição implica, o desencantamento marca a dissipação de um "encantamento" ou fascínio com os prazeres caleidoscópicos da existência condicionada, seja na forma dos prazeres dos sentidos, das emoções, ou das idéias. Esse fascínio, repousando sobre o entendimento distorcido das coisas como sendo permanentes, agradáveis, e como um eu, é mantido em um nível profundo, não verbalizado, na esperança de se encontrar uma identidade própria no que é condicionado. Conforme a mente encantada segue adiante em busca de uma confirmação explícita do sentido inato de individualidade, tudo que é encontrado é avaliado nos termos das noções de "meu", "eu" e "eu mesmo ", os dispositivos principais de apropriação e identificação com os quais atua o sentido inerente de uma individualidade pessoal. Estas três noções, imputadas aos fenômenos em função da ignorância, são na verdade fabricações conceituais tecidas pelo desejo, presunção, e especulação, respectivamente. O insight da impermanência, insatisfação, e insubstancialidade escava o terreno desta fabricação tríplice, invertendo o modo em que os fenômenos podem ser vistos. Considerando que, antes do desenvolvimento do insight os agregados eram considerados como sendo "meu", "eu," e "meu ego/mim mesmo", agora, quando iluminados com a luz do conhecimento do insight os agregados são vistos de modo oposto como "não meu" e "não-eu”. Uma vez que o fascínio com a existência fenomenal é sustentada pela suposição de uma individualidade subjacente, o dissipar dessa ilusão através da penetração das três características traz uma desidentificação com os agregados e o fim do seu período de encantamento. No lugar do fascínio e atração segue-se uma profunda experiência de estranhamento, engendrada pela percepção de insubstancialidade em toda a existência condicionada. Os suttas apresentam esta seqüência assim:

Bhikkhus, a forma é impermanente. O que é impermanente é sofrimento. O que é sofrimento é não-eu. O que é não-eu deveria ser visto como na verdade é, com correta sabedoria assim: ‘Isso não é meu, isso não sou eu, isso não é o meu eu.’ Vendo dessa forma, bhikkhus, um nobre discípulo bem instruído se desencanta com a forma, se desencanta com a sensação, se desencanta com a percepção, se desencanta com as formações, se desencanta com a consciência” (SN XXII.15).

 


 

Desapego (viraga)

"O desencantamento é a condição para o desapego": Na trilha do desencantamento surge um profundo desejo de libertação do ciclo samsárico do ser/existir. Anteriormente, antes da chegada ao conhecimento e visão correta, a mente se movia livremente sob o controle dos impulsos do prazer e do apego. Mas agora, com o crescimento do insight e o conseqüente desencantamento com a existência condicionada, estes impulsos cedem lugar a um forte desprendimento e uma capacidade crescente para a renúncia. O que quer que tenda a provocar o apego e aderência é imediatamente abandonado, tudo o que tende a criar um novo envolvimento é deixado para trás. O antigo impulso em direção à extensão e acumulação externa dará lugar a uma nova urgência no sentido de renúncia como o único caminho claramente percebido para a libertação. Cada movimento da vontade torna-se subordinado à aspiração recém-surgida pela libertação: "Assim como um peixe em uma rede, um sapo na boca de uma cobra, uma galinha selvagem presa em uma gaiola, ... - exatamente como estes são desejosos de serem soltos, de encontrar uma fuga destas coisas, assim também a mente do meditador é desejosa de ser solta de todo o domínio das formações e delas escapar" (Vism. XXI.46).

A aspiração pela libertação leva a uma aceleração do insight. A capacidade de compreensão ganha mais velocidade, profundidade e precisão. Como uma espada a mente dotada da sabedoria do insight corta a rede de ilusões fabricadas por conta da ignorância, como uma luz que ilumina os fenômenos exatamente como eles na verdade são. Na medida em que o poder de insight ganha corpo impulsionado pelo anseio pela libertação, é alcançado um ponto onde finalmente uma guinada fundamental ocorre no íntimo da consciência, causando uma reestruturação radical da vida mental. O raio luminoso do insight se expande para a completa luminosidade do despertar, e a mente adentra o caminho supramundano conduzindo diretamente e de forma irreversível para a completa libertação.

Esta transformação, que se define pelo termo viraga, ou desapego, é o primeiro estágio estritamente ‘supramundano’, (lokuttara), na progressão da origem dependente transcendente. Os elos anteriores na seqüência que conduziram até o desapego são tecnicamente classificados como ‘mundanos’, (lokiya). Embora vagamente chamados de "transcendentes" no sentido de que são direcionados para o incondicionado, eles ainda eram mundanos em termos de seu alcance, uma vez que operavam inteiramente dentro do alcance do mundo condicionado. Seus objetos de preocupação ainda eram os cinco agregados ou coisas derivadas destes. Mas com a conquista do desapego a consciência segue claramente para além do nível mundano, e por um momento fugaz toma como seu objeto o estado incondicionado, nibbana.

A mudança no ponto de vista surge como conseqüência imediata das fases anteriores do processo desenvolvido. Através do insight foram expostas as três características que ocultam as distorções básicas sobre a verdadeira natureza dos fenômenos; com a descoberta de sua verdadeira natureza se definiu um desengajamento dos fenômenos. Este desprendimento levou a uma atitude de renúncia e um desaparecimento gradual do desejo. Agora, depois de ter abandonado o condicionado, a mente se volta para o incondicionado, o elemento imortal, (amata dhatu), concentrando-se nele como o único estado totalmente adequado para si mesma:

“Tudo que ali existe de forma material, sensação, percepção, formações e consciência, ele vê esses estados como impermanentes, como sofrimento, como uma enfermidade, um tumor, uma flecha, uma calamidade, uma aflição, estranhos, desintegrando, vazios, como não-eu. Ele afasta a sua mente desses estados e a dirige para o elemento imortal, desta forma: ‘Isto é a paz, isto é o sublime, isto é, o silenciar de todas as formações, o abandono de todas as aquisições, a destruição do desejo, desapego, cessação, Nibbana” (MN 64).

Embora a realização do incondicionado exija um afastamento do condicionado, deve-se ressaltar que esta realização é conseguida precisamente através da compreensão do condicionado. Nibbana não pode ser realizado evitando o confronto direto com samsara, para se perder em um esquecimento feliz do mundo. O caminho para a libertação é um caminho de entendimento, de compreensão e transcendência, não de escapismo ou condescendência emocional. Nibbana só pode ser realizado pela mudança de perspectiva a partir da qual se observa o samsara, e pelo exame deste em toda sua crueza. Este princípio – de que o entendimento do condicionado é o caminho para o incondicionado – é verdade não apenas no sentido geral de que uma compreensão do sofrimento é o estímulo para a busca da iluminação, mas também em um sentido mais profundo e mais filosófico.

O caminho para Nibbana passa pela compreensão de samsara pela razão de que a realização experiencial do incondicionado emerge da prévia penetração da natureza fundamental do condicionado, sem a qual o incondicionado é impossível. Os estados da mente que realizam nibbana são chamados de libertações, (vimokkha), e essas libertações são três de acordo com o aspecto particular de nibbana no qual elas se fixam – seja o aspecto da ausência de sinal, (animitta), da ausência de volição, (appanihita) ou da vacuidade, (suññata). A libertação sem sinais incide sobre nibbana como desprovido dos "sinais" determinantes de uma formação condicionada, a libertação desprovida de volição incide sobre nibbana como livre da ânsia do desejo, e a libertação da vacuidade incide sobre nibbana como desprovido ou vazio de um eu ou qualquer tipo de identidade substancial. Estas três libertações são acessadas cada uma por uma via ou porta diferente, chamadas "as três portas da libertação", (vimokkhamukha), (Vism. XX1.66-73). Estas três portas significam precisamente as contemplações das três características universais do condicionado – a impermanência, o sofrimento e a insubstancialidade ou não-eu. O insight sobre cada característica é uma porta diferente que conduz à realização do incondicionado. A profunda contemplação da impermanência é chamada a porta para a libertação sem sinais, (animitta-vimokkhamukha), uma vez que a compreensão da impermanência lança longe o "sinal das formações" expondo diante da visão contemplativa a realidade sem sinais do imperecível. A contemplação do sofrimento é chamada a porta para a libertação desprovida de volição, (appanihita-vimokkhamukha), uma vez que a compreensão do sofrimento inerente a todas as formações seca até o desejo que para estas se projeta. E a profunda contemplação do vazio de um eu é chamada a porta para a libertação da vacuidade, (suññata-vimokkhamukha), uma vez que expõe o vazio da identidade substancial em todos os fenômenos e, portanto, a inviabilidade do conceito de um ego ou eu em relação ao incondicionado. Em cada conclusão a compreensão do condicionado e a realização do incondicionado se encontram atadas juntas em relação direta, de modo que pela penetração do condicionado até as suas características mais profundas e universais, o meditador passa através da porta que conduz para fora do condicionado, para a segurança suprema do incondicionado.

A consciência supramundana que realiza nibbana diretamente penetra as quatro nobres verdades, iluminando-as todas de uma vez com uma nitidez surpreendente: "Tal como um homem com boa visão é capaz de ver formas na escuridão da noite por meio do brilho de um relâmpago, assim também esse indivíduo compreende essas Quatro Nobres Verdades como elas na verdade são. 'Isto é sofrimento, essa é a origem do sofrimento, esta é a cessação do sofrimento, este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento'" (AN III.25). A penetração das verdades desempenha simultaneamente quatro funções, cada uma relacionada a cada verdade. Compreender completamente, (parijanati), a primeira nobre verdade, a verdade do sofrimento, uma vez que, tomando nibbana como seu objeto se adquire uma perspectiva a partir da qual é possível ver diretamente que em contraste ao incondicionado toda coisa impermanente, contaminada, e condicionada é marcada com sofrimento. Abandonar, (pajahati), a segunda nobre verdade, a verdade da origem ou causa do sofrimento, uma vez que elimina o desejo e as impurezas que originam o sofrimento de forma que estes nunca mais poderão surgir novamente. Realizar, (sacchikaroti), a terceira nobre verdade, a verdade da cessação, por compreender nibbana onde todo o sofrimento do samsara é permanentemente extirpado. Desenvolver, (bhaveti), o caminho, a quarta nobre verdade, uma vez que no momento da penetração os oito fatores mentais que integram o nobre caminho óctuplo simultaneamente surgem executando a tarefa de realização. A visão ou entendimento correto, (samma-ditthi), vê o incondicionado, o pensamento correto, (samma-sankappo), dirige a mente para o incondicionado, a fala ou linguagem correta, (samma-vaca), a ação correta, (samma-kammanto), e o meio de vida correto, (samma-ajivo), erradicam seus opostos; o esforço correto, (samma-vayamo), revigora a mente, a atenção plena correta, (samma-sati), fixa a atenção sobre o incondicionado, e a concentração correta, (samma-samadhi), unifica a mente na absorção do incondicionado. Os antigos comparavam a capacidade da mente de realizar esta função quádrupla à queima de uma lâmpada. Assim como uma lâmpada simultaneamente queima o pavio, dissipa as trevas, cria a luz e consome o óleo, do mesmo modo o conhecimento supramundano simultaneamente compreende o sofrimento, abandona o desejo, realiza nibbana, e desenvolve o caminho (Vism. XXII.92).

O avanço para o incondicionado se apresenta em quatro estágios distintos chamados os quatro caminhos supramundanos. Cada experiência momentânea do caminho erradica um grupo determinado de contaminações classificadas em graus de grosseria e sutileza, de modo que o primeiro caminho elimina as contaminações mais grosseiras e o quarto caminho as mais sutis. As contaminações cortadas na raiz por estes caminhos são geralmente classificados como dez "grilhões", (samyojana), recebendo esta denominação por acorrentarem os seres sencientes ao samsara. Com o primeiro caminho o meditador erradica os três primeiros grilhões – a idéia da existência de um eu ou identidade, (sakkaya-ditthi), a dúvida, (vicikiccha), e o apego a preceitos e rituais, (silabbata-paramasa). Dessa forma ele se diferencia como alguém que "entrou na correnteza", (sotapanna), tendo entrado na correnteza do Dhamma fluindo inexoravelmente para a completa libertação em no máximo mais sete existências, experimentadas nos mundos humanos ou celestiais. O segundo caminho enfraquece todos os grilhões restantes até o ponto onde já não surgem com freqüência ou obsessivamente, mas não os elimina completamente; com a sua realização o meditador avança para o estágio de "um retorno", (sakadagami), sendo destinado a experimentar apenas mais uma existência nos mundos da esfera sensual. Ao eliminar o desejo sensual, (kama-raga), e a má-vontade, (vyapada), por meio da terceira via, ele atinge o estado de "não retorno", (anagami), não mais preso aos mundos da esfera sensual e assim resultando em apenas um renascimento futuro em uma morada divina pura, aonde realizará o objetivo final. O quarto caminho erradica os cinco grilhões restantes – desejo pela existência nos mundos da matéria sutil, (rupa-raga), desejo pela existência nos mundos imateriais, (arupa-raga), presunção, (mana), inquietação, (uddhacca), e ignorância, (avijja). Com essa realização o meditador passa a ser chamado um arahant, ou seja, alguém que destruiu todas as impurezas e atingiu o estado de perfeita purificação.

 


 

Libertação (vimutti)

"O desapego é a condição para a libertação": Cada um dos momentos dos caminhos supramundanos são imediatamente seguidos por vários momentos de um tipo diferente de experiência supramundana chamada de "fruição", (phala). A fruição marca o gozo do grau de libertação alcançado causado pela atuação do caminho na erradicação das contaminações. Enquanto a realização do caminho é uma experiência extremamente intensa e estimulante que exige o dispêndio de um quantum enorme de energia, a realização da fruição é caracterizada por sua quietude serena, relaxada e feliz. Se a realização do caminho pode ser ilustrado pelo romper súbito das correntes por um prisioneiro preso num cativeiro, a fruição pode ser comparada ao saborear do gosto da liberdade que o espera fora do estado cativo.

A conclusão do quarto caminho e a sua fruição resulta na plena emancipação, (vimutti) : "Com a destruição dos grilhões, e compreendendo por si mesmo com o conhecimento direto ele aqui e agora entra e permanece na libertação da mente e libertação através da sabedoria que são imaculadas, com a destruição de todas as impurezas" (MN 6, MN 12, MN 40). Os grilhões mais sutis e mais tenazes foram destruídos, e não há agora mais nada que ainda sirva de amarra. Tendo destruído as corrupções mentais em seu nível básico de latência, o meditador concluiu sua tarefa. Não há mais nada a ser feito, e nada a acrescentar ao que foi feito. Ele permanece na experiência viva da libertação.

A emancipação alcançada pelo arahant tem um duplo aspecto. O primeiro aspecto é a emancipação da ignorância e das contaminações experimentada durante o curso de sua existência, o segundo é o aspecto da emancipação da repetição do ser/existir alcançado com o seu falecimento. Através da completa penetração das quatro nobres verdades, o arahant erradicou a ignorância e libertou a sua mente das garras das paixões. O desaparecimento das paixões resulta em uma pureza imaculada chamada emancipação ou libertação da mente, (cetovimutti), o desaparecimento da ignorância resulta em uma radiante compreensão chamada emancipação ou libertação através da sabedoria, (paññavimutti). A mente do arahant é imediatamente feita impecavelmente pura por meio da ausência de apego e radiantemente brilhante devido à luminosidade da sabedoria. Tendo desfrutado desta libertação da mente acompanhada da libertação através da sabedoria, ele pode se mover e agir no mundo sem ser contaminado pelo seu lodo. Ele escolhe, pensa, decide e age livre da compulsão de hábitos egoístas. O apego a um "eu" e "meu" cessou, a inclinação para a presunção não consegue mais obcecá-lo. Tendo em vista a natureza desprovida de ego de todos os fenômenos ele atravessou o emaranhado de construções egoístas e se tornou "um sábio que está em paz", (muni santo).

Uma vez que ele destruiu as contaminações, quaisquer perturbações que poderiam acometer uma pessoa não mais lhe fazem mal. Mesmo que objetos dos sentidos sublimes e impressionantes entrem no campo de visão de sua percepção eles não podem sobrecarregar sua mente: "Sua mente permanece intacta, firme, inabalável, contemplando a impermanência em todas as coisas" (AN VI.55). No arahant foram totalmente abandonadas a ganância/cobiça, (lobha), a raiva/aversão, (dosa), e a delusão, (moha) - as raízes prejudiciais que fundamentam todo o mal. Elas não são meramente suprimidas, mas completamente definhadas até o nível das suas latências, de modo que não seja possível um futuro brotar. Esta destruição da cobiça, da raiva e da delusão é chamada de nibbana realizável durante o tempo de vida, é o nibbana visível aqui e agora. “Quando ela experimenta a completa destruição da cobiça, raiva e delusão, desse modo, nibbana é visível no aqui e agora, com efeito imediato, que convida ao exame, que conduz para adiante, para ser experimentado pelos sábios por eles mesmos” (AN III.55). Como nesta realização os cinco agregados continuam a funcionar, sustentados pela vitalidade do corpo, este é também chamado de "elemento de nibbana com combustível restante" (sa-upadisesa nibbanadhatu) (It.44).

Mas, ainda que para o arahant perturbações devido às contaminações não surjam, ele ainda está sujeito a "um tanto de perturbação" condicionada pelo corpo com as suas faculdades dos seis sentidos (MN 121). Embora ele não possa ser tomado pela cobiça e raiva ele ainda experimenta prazer e dor, embora não possa gerar kamma que vincule ao samsara ele ainda tem que escolher e agir dentro dos limites estabelecidos pelas circunstâncias. Esta experiência, no entanto, é puramente residual para o arahant. É meramente a manifestação do kamma armazenado do passado, que ainda pode dar frutos e evocar reações, desde que o corpo as tenha adquirido através de padrões de desejo anteriores. Mas devido ao desejo já ter sido esgotado internamente, não há pela frente nenhuma renovação do ciclo de nascimento e morte. Todas as sensações, sendo experimentadas com desapego, sem qualquer deleite, serão arrefecidas. Elas não despertam nenhum novo desejo, não provocam novas expectativas, não dão origem a novas acumulações de kamma; pois elas apenas continuam desprovidas de fecundidade até ao fim do seu tempo de vida. Com a dissolução do corpo, no seu falecimento, o arahant dá um fim ao ciclo contínuo de ser/existir. Esta é a segunda etapa de sua emancipação – a libertação da renovada existência, do futuro nascimento, envelhecimento e morte: “E um sábio em paz não nasce, não envelhece, não morre, não é agitado e está livre de desejos. Pois não existe nada presente nele pelo qual ele possa renascer. Não nascendo, como poderá envelhecer? Não envelhecendo, como poderá morrer?" (MN 140) Isto pois com a emancipação da existência continuada, nenhum resíduo dos agregados persiste, esta realização é chamada de "o elemento de nibbana sem combustível restante”, (anupadisesa nibbanadhatu) (It.44).

 


 

Conhecimento da destruição das impurezas (asavakkhaye ñana)

"A libertação é a condição para o conhecimento da destruição das impurezas": Na seqüência de cada um dos quatro caminhos e frutos, surge uma cognição retrospectiva ou "conhecimento retrospectivo", (paccavekkhana ñana), que analisa as contaminações que foram abandonadas pelo caminho particular e as contaminações ainda por serem eliminadas. No caso do último caminho e fruição, o caminho e fruição do estado de arahant, (arahanta-phala), a revisão do conhecimento verifica que todas as contaminações foram erradicadas e que não há mais nenhuma a ser destruída. Este conhecimento que certifica o abandono das contaminações surge imediatamente após a mente ter sido libertada de seu domínio através da penetração completa das quatro nobres verdades:

"Ele compreende como na verdade é que: ‘Isto é sofrimento ... Esta é a origem do sofrimento ... Esta é a cessação do sofrimento ... Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento ... Essas são as impurezas mentais ... Esta é a origem das impurezas ... Esta é a cessação das impurezas ... Este é o caminho que conduz à cessação das impurezas.’ Ao conhecer e ver a sua mente está livre da impureza da sensualidade, da impureza de ser/existir, da impureza da ignorância. Quando ela está libertada surge o conhecimento, ‘Libertada’" (MN 39).

Como o texto indica, este conhecimento da libertação da mente é direto e pessoal, sem depender de ninguém. Assim como um homem com visão aguçada pode olhar para uma lagoa de água clara e límpida e ver por si mesmo nesta as conchas, seixos, cascalhos e cardumes de peixes. A pessoa libertada pode olhar para dentro de si e ver que sua mente foi libertada das contaminações. (It.38)

A cognição retrospectiva da libertação envolve dois atos de apuração. O primeiro, chamado de "conhecimento da destruição", (khaya ñana), verifica que todas as contaminações foram abandonados pela raiz, o segundo, o "conhecimento do não-surgimento", (anuppade ñana), verifica que nenhuma contaminação pode jamais surgir novamente . Os dois juntos são também chamados de "o conhecimento e a visão da libertação", (vimutti ñanadassana), o uso da palavra "visão" mais uma vez enfatizando a imediatez perceptiva do conhecimento pelo qual a mente verifica a sua própria libertação das contaminações. Através da posse desse conhecimento, aquele que destruiu as contaminações não só experimenta a liberdade que resulta de sua destruição, mas adquire também uma certeza interior no que diz respeito à sua destruição. Se um indivíduo liberto só gozasse a libertação das contaminações, sem igualmente desfrutar do conhecimento indubitável de sua libertação, a sua realização seria sempre assombrada por uma suspeita interior de que talvez, afinal, algum traço de vulnerabilidade permanecesse. Mesmo que nenhuma contaminação jamais viesse a se manifestar, a sombra da incerteza iria ela mesma arruinar a afirmação da perfeição da realização. No entanto, uma vez que a realização do estado de arahant automaticamente gera uma cognição retrospectiva que averigua o abandono definitivo de todas as contaminações, não há espaço para que surja tal suspeita. Como um gamo em uma floresta remota longe do alcance dos caçadores, aquele que atravessou a margem do apego ao mundo caminha com confiança, está em pé com confiança, senta-se com confiança, e dorme com confiança (MN 26). Ele está e sabe que está fora do alcance das contaminações.

Embora o conhecimento da destruição das contaminações não se configure sempre na consciência do arahant, este está permanentemente à sua disposição, e aguarda apenas a sua chamada para se fazer presente. Uma vez que as contaminações foram erradicadas, sempre que o arahant olha para a sua mente, ele pode ver imediatamente que elas foram destruídas. Os suttas ilustram isto com um símile relevante:

“Quanto a isso, Sandaka, eu explicarei com um símile pois alguns sábios compreendem o significado de um enunciado através de um símile. Suponha que as mãos e os pés de um homem tenham sido cortados.“ (...) Da mesma forma, Sandaka, quando um bhikkhu é um arahant com as impurezas destruídas ... o seu conhecimento e visão de que as impurezas foram destruídas não estão presentes nele de forma contínua e ininterrupta quer ele esteja andando ou em pé, ou dormindo, ou desperto; ao invés disso, ele sabe que ‘Minhas impurezas foram destruídas’ apenas quando ele revisa esse fato”( MN76).

O arahant entende que as contaminações que ele erradicou causavam a escravidão ao ciclo de existências. Ele as vê como "impurezas que contaminam, que causam a renovação de ser/existir, que causam problemas, que amadurecem no sofrimento e conduzem ao futuro nascimento, envelhecimento e morte" (MN 36). Daí, testemunhando a sua completa erradicação em si mesmo, ele ganha certeza de sua emancipação do ciclo: "Inabalável é a libertação da minha mente. Este é o último nascimento. Não há mais vir a ser a nenhum estado" (MN 26). Esse conhecimento continua a ser uma parte inalienável da herança espiritual do arahant. É a base para a sua garantia de imunidade de um futuro ser/existir. Em razão desse conhecimento ele soa o rugido do leão com o qual ele sela seu triunfo sobre o ciclo de repetidos nascimentos: "O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, o que deveria ser feito foi feito, não há mais vir a ser a nenhum estado".

 


 

Notas:

Traduzido do inglês por Gabriel N Laera a quem agradecemos por essa valiosa contribuição ao Dhamma.

 

 

Revisado: 16 Março 2013

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